“Felicidad”, por Helena Béjar

Felicidad; La salvación moderna, por Helena Béjar en Tecnos, 2018

La autoayuda es un camelo. No, la felicidad no se consigue queriendo sino siendo querido. No es tanto la técnica psicológica la que nos ayudará a ser felices sino la apreciación que los demás tengan por nuestras virtudes y disposiciones. La felicidad es empática.

Béjar nos regala un libro muy bien elaborado, de corte académico pero asequible también al gran público, y que descubre un poco más el estado de nuestra cultura y cómo hemos llegado hasta aquí. La catedrática de Sociología hace un repaso de las consecuencias negativas del final de la modernidad que alumbran la cultura del individualismo impositivo. En ello ha tenido gran protagonismo, afirma, la globalización del american way of life.

Dan que pensar muchos de los temas abordados. Por ejemplo: ¿cómo es que la vergüenza perdió la batalla contra la asertividad?, ¿realmente es bueno vivir sin-vergüenza? Hace unos días cayó en las manos de este revisor un libro obtúsamente intitulado Contra la caridad. ¿Realmente tiene sentido afirmar nuestros defectos con orgullo para que la vergüenza no nos impida ser felices?

Apunta Béjar la necesidad de defender y también de reconstruir un humanismo integrador. Tarea necesaria y excelente que solo podrá abordarse si prestamos atención a libros como este. [por José Pérez Adán]

4 comentarios sobre ““Felicidad”, por Helena Béjar

  1. Si el oráculo délfico nos conminaba hace más de dos milenios a conocernos a nosotros mismos, hay que suponer que viendo en ello beneficios anímicos, el mundo de hoy ha subido la apuesta: nos toca ser felices y, si no lo somos, será por nuestra culpa. Desde que la Constitución estadounidense introdujese el derecho de cada individuo a perseguir la felicidad, en ocasiones malinterpretado como derecho a alcanzarla, ese empeño se ha convertido en norma cultural al amparo del proceso de secularización: perdida la fe en la dicha ultraterrena, ¿a qué podemos dedicarnos, sino a encontrar la salvación en este mundo? Este imperativo es objeto del último libro de la socióloga Helena Béjar, que ya había dedicado trabajos previos a explorar el interior del sujeto contemporáneo. Lo que nos ofrece ahora es una pormenorizada genealogía de los discursos que, sobre todo durante los últimos doscientos años, han dado forma a un sistema de creencias tan extendido que casi ha sido «naturalizado» e incorporado al llamado «sentido común». Podemos verlo en el éxito profesional de los psicólogos, en la lista de libros más vendidos, en la publicidad y las revistas; podemos verlo, también, en nuestro flujo de conciencia. La relevancia del tema, pues, está fuera de duda.

    Ocurre que un objeto de tal magnitud exige una aproximación selectiva, que defina aquello que va a estudiarse y lo acote tanto para el investigador como para el lector. Béjar enmarca su libro de manera explícita en la sociología de la cultura; más concretamente, propone un estudio de las creencias y las normas sociales sobre las emociones. Renuncia, por tanto, a analizar las emociones mismas, notoriamente escurridizas, así como las expresiones emocionales en sus distintas formas: en el arte, en la cultura impresa, en las redes sociales. Su estudio del «ideal moderno de felicidad privada» se refiere menos a una emoción, pues, que a una cultura. Esta cultura posee elementos normativos, ya que se nos impele a ser y actuar de un modo determinado. De ahí que Béjar centre su atención –siguiendo el modelo de Norbert Elias– en los discursos del género de la autoayuda, equivalente funcional de los modelos de conducta de los siglos XVI y XVII que el sociólogo alemán emplease para describir el proceso de civilización europeo. No en vano, la autoayuda genera un código positivo de conducta que legitima sus mandatos recurriendo a la psicología, la religión y la ciencia. A estos efectos, goza de especial importancia una cultura psicoterapéutica que se beneficia de la desorientación del sujeto contemporáneo y cuya relevancia sociológica había sido ya señalada por Eva Illouz en su estudio sobre «la salvación del alma moderna». En fin, esta restricción previa cifra la utilidad y las limitaciones del libro que nos ocupa.

    Dos partes lo dividen. En la primera se traza una historia intelectual del ideal de felicidad antes de su psicologización: los estilos «estoico» y «social» de felicidad son dibujados a la luz de un conjunto de pensadores, con especial atención a los ilustrados franceses y escoceses. A continuación se presenta el pensamiento de Tocqueville acerca de la felicidad en la democracia, como primera aproximación a un problema –ser feliz en la modernidad– que los paradigmas clásicos no parecen capaces de resolver. Por su parte, la segunda parte del libro se centra en los textos de la autoayuda, en su mayoría de origen norteamericano; Béjar distingue entre una vía positiva y una vía negativa hacia la felicidad. Finalmente, se dedica un capítulo al anverso del ideal: los males del estrés y la depresión en el marco de una creciente medicalización. Procedamos por orden.

    Desde el punto de vista histórico, la felicidad es un ideal que tiene fuerte presencia en la filosofía clásica y queda oscurecido durante los años de hegemonía cultural del cristianismo, para reemerger con un sentido distinto –entendida como bienestar psicológico– en la modernidad. Está ligada, por tanto, a la creencia ilustrada en la perfectibilidad del ser humano, capaz de cambiar a mejor una vez que abandona las densas tinieblas de la superstición. Dicho esto, Béjar se esfuerza por mostrarnos –de manera algo confusa en ocasiones y con sobreabundancia de citas– los matices del pensamiento ilustrado sobre la felicidad. Montesquieu y Madame de Staël, por ejemplo, no piensan exactamente lo mismo. No obstante, casi todos asocian la dicha a la quietud y el distanciamiento: una aproximación «estoizante» que encuentra en la intimidad y la sociabilidad herramientas para su realización. El papel de la sociabilidad se verá reforzado en la obra de un autor menos conocido, como François-André-Adrien Pluquet, mientras que la apuesta de Adam Ferguson por la naturaleza moral del ser humano desemboca en un énfasis en la amistad y la participación política como fuentes de felicidad. Resulta interesante el contraste entre el republicanismo de Ferguson y las observaciones de Tocqueville sobre el fenómeno democrático, más cercanas a nosotros. Sobre todo, al pensador francés le llama la atención que en la igualitaria sociedad norteamericana vaya gestándose un ideal de autosuficiencia en el que nadie espera nada de nadie: un individualismo que genera, a su vez, la demanda de privacidad. Por eso, al modo de un antídoto, Tocqueville recomendará el cultivo de la vida asociativa. Sólo en la sociedad civil podremos redescubrir nuestra dimensión social, escapando a la pasión por los bienes materiales que nos anclan en el presentismo:

    La presciencia de Tocqueville radica en avistar que los valores que acompañan a la democracia, la independencia y el materialismo, contribuyen a la infelicidad. Lejos de ser una liberación, la obsesión con el presente acrecienta la melancolía democrática (p. 71).

    Asoma aquí, al tiempo, otro presunto mal democrático: el conformismo de masas que para tantos autores posteriores constituirá el signo de las sociedades liberales. Este retrato peyorativo de la clase media es bien conocido y hace pareja con multitud de ficciones dedicadas a mostrar el descontento que se esconde tras la postal: Doris Day llora sola en casa mientras su marido está engañándola con la secretaria. En qué medida este desolador diagnóstico artístico se compadecía o no con la realidad anímica de los miembros de la clase media es asunto distinto; por desgracia, no podemos cruzar los datos sobre satisfacción subjetiva entre, pongamos, el Wyoming de 1953 y la Ginebra de 1412. Al fin y al cabo, cuando Tocqueville dibuja un «desierto moral» en las últimas páginas de La democracia en América, describiendo –en la enumeración de Béjar– «fortunas mediocres, pasiones contenidas, imaginación limitada, ausencia de nervio y coraje, blandura de corazón», está emitiendo el juicio de un joven aristócrata francés: alguien externo a ese mundo naciente. En todo caso, Béjar da por bueno el diagnóstico tocquevilliano:

    La afirmación de la propia individualidad, la llamada self-assertion, separa a los individuos y les hace más débiles, más solos en su búsqueda de una felicidad asociada a un deseo nunca saciado (p. 78).

    Nótese, empero, que Thomas Hobbes ya había expuesto una antropología política en la que –en los albores de la modernidad y mucho antes de cualquier consumismo de masas– el ser humano se caracterizada por un deseo, ya sea de bienestar material o de reputación social, que jamás puede satisfacerse. Quiere con ello decirse que los distintos ideales de felicidad tienen que vérselas con una condición humana que no es infinitamente plástica, sino que comprende disposiciones psicológicas y anímicas universales. Su identificación podría ayudarnos a explicar por qué unas «ideologías» funcionan mejor que otras; incluyendo, claro, la ideología de la autoayuda. Claro que quizá la sociología, por su propia índole, no es la ciencia social mejor pertrechada para tomar en consideración elementos extraculturales o que interactúan con la cultura.

    En la segunda parte del libro, Béjar se ocupa de describir los tres tipos de legitimación que conoce la «vía positiva a la felicidad», que define como un objetivo que el individuo puede alcanzar trabajando sobre sí mismo. Nos encontramos así con una legitimación, primero, mentalista: el llamado New Thought de finales del siglo XIX –que se alimenta de las ideas de Benjamin Franklin, William James o Samuel Smiles– tiene como principal representante a Ralph Waldo Trine y pondrá todo su énfasis en la fuerza de la voluntad. James había escrito que «es nuestro pensamiento el que hace los hechos buenos o malos», creando con ello las bases del pensamiento positivo y sus ramificaciones en la terapia contemporánea: la realidad no debe determinar nuestros estados anímicos, sino que nuestros estados anímicos deben dar forma a la realidad. Por su parte, la legitimación religiosa tiene su centro en la obra de Norman Peale, quien propone una «psicología de la alegría» basada en el sentimiento religioso: la lectura del texto bíblico, la asistencia a la iglesia y la oración se propondrán como métodos para alcanzar el grial de la felicidad personal. Finalmente, la legitimación psicologista se desarrolla a partir de los años noventa del siglo XX con la obra de Martin Seligman, que considera la búsqueda de la felicidad un rasgo antropológico universal y –frente al psicoanálisis– defiende que son los pensamientos los que causan las emociones y no al revés. Más que de felicidad, empero, hablará de un bienestar subjetivo que depende de la actitud: el crecimiento personal, aun doloroso, puede ayudar a que formulemos una evaluación positiva sobre nosotros mismos. Asimismo, Seligman y sus epígonos pondrán el acento en la flexibilidad y adaptabilidad a las circunstancias, que habrán de acompañar a la autosuficiencia como pilares del bienestar. ¡Sin olvidarnos de la autenticidad! Béjar apostilla con acierto:

    En esta mezcolanza radica el éxito de la literatura prescriptiva actual, que ofrece una panoplia de normas contradictorias entre las que el individuo del capitalismo emocional encuentra una guía para modelar su yo y hacer sus elecciones vitales (p. 148).

    Tratándose de una mezcolanza, no obstante, sería más exacto decir que el individuo toma de ese batiburrillo de mandatos y consejos aquello que más le ayuda, le ayude o no. El pensamiento positivo se nos aparece así como una versión secularizada de la esperanza cristiana: sus libros y métodos prometen la salvación sin que podamos estar seguros de que ésta existe.

    Por contraste, Béjar dedica la última parte del libro a la paradójica «vía negativa a la felicidad». Originada en el estoicismo clásico, Foucault la dotará de una renovada vigencia al presentar el cuidado de sí como una «tecnología del yo» que permite a los individuos operar consigo mismos y sus cuerpos para alcanzar cierto estado de bienestar. Se trata de propiciar el gobierno de la razón sobre las pasiones, si es necesario a través de ejercicios espirituales que se diferencian de los procedentes de la tradición oriental en su carácter eminentemente racional. Recordemos que el ideal estoico se resume en la ataraxia: una tranquilidad de ánimo reñida con los sentimientos fuertes. Se entiende así la dimensión negativa del ideal: la felicidad se basa aquí en la renuncia. Pero, lógicamente, ésta no habrá de sentirse como tal: si fuera el caso, experimentaríamos infelicidad.

    Esta concepción del yo racional, que se transforma internamente para no sufrir, se relaciona a su vez con una nueva espiritualidad de aires orientalizantes; una suerte de religión privatizada que se difunde por medio de panfletos, conferencias o reuniones informales y cuyo éxito responde a las condiciones creadas por la modernidad:

    en las sociedades destradicionalizadas, modernas e individualizadas, hombres y mujeres se vuelven hacia sí mismos para organizar sus prioridades y valores, así como para buscar las fuentes de sentido de sus vidas (p. 179).

    Se da así la paradoja de que el individuo que habita esa sociedad destradicionalizada importa las creencias de una sociedad tradicional situada a miles de kilómetros: de la fuente local se pasa al trasvase remoto. La exitosa difusión de la nueva espiritualidad se debe, por lo demás, a una vieja razón: «a quien sigue las espiritualidades del yo se le ofrece un camino de salvación» (p. 186). En los últimos años, a su vez, la meditación budista se convierte en una técnica sancionada por la psicología a través de la mindfulness: último grito de la cultura pop en la lucha contra el desasosiego urbano.

    Por último, antes de unas conclusiones que más bien constituyen un resumen de lo expuesto, Béjar se ocupa de los males de la cultura positiva que ha ido describiéndonos puntillosamente: el estrés y la depresión. Se trataría de dos enfermedades gestadas por la modernidad tardía, «resultado de una vida cotidiana cada vez más exigente en el ámbito laboral y con la necesidad de adaptación» (p. 208). Pero sería la cultura psicoterapéutica misma la que nos designa como «depresivos» o «estresados» a partir de la premisa de que somos vulnerables. Ambas dolencias han experimentado un proceso de medicalización que tiene su reflejo en las altas tasas de consumo de productos psicotrópicos en las sociedades avanzadas. Y aunque la autora no lo dice, podríamos ver en esa estadística una prueba del fracaso del pensamiento positivo, compatible, sin embargo, con la expansión de una industria de la felicidad que promete apartarnos del botiquín. Por ese intersticio se cuela también, renovada, la tradición estoica: quien reclama más Platón y menos Prozac reivindica a su manera las virtudes racionales que vertebraban el clasicismo.

    Béjar culmina así su exhaustivo recorrido por los discursos del pensamiento positivo. Quien tenga interés en conocer los orígenes de este sistema de creencias encontrará en el libro una completa guía sobre él. Huelga decir que el tema admitía otras derivaciones, que el lector puede echar de menos: la dimensión política de la felicidad privada, su relación con la democracia y los medios de comunicación, el impacto de la hiperconectividad digital sobre la concepción del sujeto, etc. Pero no sería razonable juzgar un libro por aquello que en ningún momento tenía previsto abordar. En cambio, sí habría sido deseable una mayor atención al estilo, ya que son incontables los párrafos que comienzan sucesivamente con un artículo determinado y la escritura se torna en ocasiones algo mecánica, como si estuviéramos ante el aplicado resumen de una vasta literatura. Sea como fuere, se trata de reproches menores que no empañan el esfuerzo realizado por la autora, que ha proporcionado a los lectores españoles una descripción minuciosa de la ideología de la felicidad.

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  2. Nuestro tiempo es el tiempo de las grandes mentiras. De las mentiras institucionalizadas, divulgadas masivamente. El tiempo de las mentiras sobre Dios, sobre el mundo y sobre el hombre. Es el tiempo del “poder” de la mentira. De la seducción de la mentira. De la “mentira” y de la “capacidad de mentir” entendidas como sinónimo de política, de periodismo, de manejo de masas, de comercio o de diplomacia (incluso eclesiástica), calzándole muy exactamente la descripción que Jeremías hacía de su tiempo:

    “¡Quién me diese en el desierto una posada de caminantes, para poder dejar a mi pueblo y alejarme de su compañía! Porque todos ellos son adúlteros, un hatajo de traidores que tienden su lengua como un arco. Es la mentira, que no la verdad, lo que prevalece en esta tierra. Van de mal en peor, y a Yahveh desconocen. ¡Que cada cual se guarde de su prójimo!, ¡desconfiad de cualquier hermano!, porque todo hermano pone la zancadilla, y todo prójimo propala la calumnia. Se engañan unos a otros, no dicen la verdad; han avezado sus lenguas a mentir, se han pervertido, incapaces de convertirse. Fraude por fraude, engaño por engaño, se niegan a reconocer a Yahveh” (Jer 9,1-5)

    Esto penetra la escuela, la familia y la misma religión. Cuando la mentira se instala en los hombres de Iglesia se llama “abominación” y “sacrilegio” y siempre termina en el homicidio del inocente. El proceso a Jesucristo es el modelo supremo de las mentiras de los hombres religiosos para destruir la Verdad Divina: mintió Caifás, mintió Anás, mintieron los sacerdotes, los escribas y los fariseos. Cuando Jesucristo dijo Yo soy la Verdad, se condenó a muerte. Hizo lo mismo que hace un soldado que declara su nacionalidad detrás de las filas enemigas: se delató. Y los enemigos de la Verdad lo condenaron a muerte. En el fondo, siendo quiénes eran o siendo lo que eran, no podían obrar de otro modo.

    Un castigo que preanuncia otro castigo

    El desamor por la verdad se paga caro. Y la manipulación de la verdad se paga carísimo.

    Dios es la Verdad; toda otra verdad es un reflejo o participación de la divina. El desamor por la verdad es desamor hacia Dios. Y esto cuesta caro.

    Hay un primer castigo que es al mismo tiempo castigo y pecado (culpa et poena, dice Santo Tomás). Es la “seducción”, puesto que, como dice san Juan, “muchos seductores han salido al mundo” (2Jn 7). Y esto es un castigo para los malos: “Dios les envía un poder seductor que les hace creer en la mentira” (2 Tes 2,11). Ricciotti traduce literalmente del griego: “una operación interna de engaño (enérgeian planés)” (Cf. G. Ricciotti, Las Epístolas de San Pablo, Conusar, Madrid 1953, 21-22). Y Bover comenta: “Por eso, en pago de no haber abierto su corazón a la verdad, envíales Dios eficiencia de seducción. Es una acción de Dios consecuente y posterior a la malicia humana: es un acto de justicia vindicativa. Para que den fe a la mentira: no es una finalidad de Dios, ni antecedente ni consecuente, sino un resultado o consecuencia (o, si se quiere, una finalidad) de la eficiencia de seducción. La seducción tiende a que los hombres den fe a la mentira que se les persuade” (J. M. Bover, Las Epístolas de San Pablo, Balmes, Barcelona 1950, 406). Es lo que leemos en Isaías en un texto recordado también por el evangelista san Juan: “Engorda el corazón de ese pueblo, hazle duro de oídos, y pégale los ojos, no sea que vea con sus ojos y oiga con sus oídos, y entienda con su corazón, y se convierta y se le cure” (Is 6,19; cf. Jn 12,40).

    ¡Justicia vindicativa! Sí, Dios se venga (o mejor debemos decir “hace justicia” para que no se malentienda esta expresión moral clásica que hoy ha tomado un sentido pasional que poco tiene en común con la virtud de la “vindicta”, parte de la justicia conmutativa) de los que “usan” y manosean la verdad. Y el castigo es dejarlos que se engañen y que los engañen. Han mentido; que se traguen en castigo la Gran Mentira: la mentira de la Historia contada según la interpretación de Satanás; la mentira sobre Dios que inauguró la Serpiente en el Edén (pues en Gn 3,4-5 tenemos el más antiguo ejemplo de la historia relatada de modo mentiroso). Satanás fue definido por Jesucristo como Mentiroso desde el principio y Padre de la mentira. El castigo de los mentirosos y de los desamorados por la verdad, es dárselos Dios por “hijos” al diablo (cf. Jn 8,44).

    San Juan de la Cruz llama a este castigo “espíritu de entender al revés”. Y el místico doctor apela al mismo texto de Isaías que usa Santo Tomás en su comentario a 2Tes que estamos meditando: Is 19,14: miscuit Dominus in medio eius spiritum vertiginis. Traduce la Biblia de Jerusalén: “Yahvé ha infundido en ellos espíritu de vértigo que hace dar tumbos a Egipto en todas sus empresas, como se tambalea el ebrio en su vomitona. Y no le sale bien a Egipto empresa alguna que haga la cabeza o la cola, la palmera o el junco” (Is 19-14-15). Y San Juan de la Cruz vierte diciendo: “El Señor mezcló en medio espíritu de revuelta y confusión, que en buen romance quiere decir espíritu de entender al revés” (San Juan de la Cruz, Subida, 3, 21, 11-13). Les mezcló, explica, “privativamente”, “que consiste en quitar él su luz y favor; tan quitado, que necesariamente vengan en error”.

    Y de esta manera “da Dios licencia al demonio para que ciegue y engañe a muchos, mereciéndolo sus pecados y atrevimientos. Y puede y se sale con ello el demonio, creyéndole ellos y teniéndole por buen espíritu. Tanto, que, aunque sean muy persuadidos que no lo es, no hay remedio de desengañarse, por cuanto tienen ya por permisión de Dios, ingerido el espíritu de entender al revés”.

    No aman la verdad; pues entonces, que se traguen todo género de falsedades y engaños.

    Es verdad que es la nuestra una época de mentiras institucionalizadas. Pero es también una época de “buscadores de mentiras”. En lenguaje bíblico se dice “necedad”. “El mundo quiere ser engañado; pues ¡que se engañe!”, dijo Petronio (mundus vult decipi, ¡decipiat!). Y abre su boca a todo género de fábulas y de fabuladores. Y adhiere su corazón a todo el que le venda una ilusión, aunque sea falsa como el demonio y oscura como la noche. Y ahí tenemos nuestro mundo ávido de brujos y chamanes, de videntes, aparicionistas y curanderos, de magos y cartomancistas. Dejando que el primero que pase le meta la mano en el bolsillo o le robe la fe.

    Un “poder seductor”, dice San Pablo (una “obra de error”).

    Y no se piense que esto vale sólo para los “crédulos”, para los incultos, rústicos y analfabetos. No; entre estos puede haber muchos que no alcanzan la verdad, pero la buscan y la aman. Por el contrario, los “novios” de la falsedad se encuentran muchas veces entre los letrados, los “leídos” y versados en discursos humanos. La Epístola a los Romanos increpa a los sabios de los gentiles; éstos son los que tergiversaron el conocimiento de Dios y se volcaron hacia el culto idolátrico y por eso Dios los entregó a sus pasiones tergiversadas y dejó que vivieran engañados por aquello que adoraron; ellos no sólo pecaron sino que aprobaron el pecado de los otros. Guías ciegos que guían a otros ciegos.

    En la Segunda Carta a los Tesalonicenses el Apóstol va más lejos y dice que Dios los entrega al engaño del Anticristo y al engaño de Satanás. En ellos éstos (el Anticristo y Satanás) operan internamente entenebreciendo sus mentes y sus corazones y dándoles a beber un vino de vértigo. Los hombres de nuestro tiempo, especialmente los que se jactan de letrados, los intelectuales, los hombres religiosos… son juguetes en las manos del Anticristo… porque no amaron la verdad. ¡Y el amor de la verdad los habría salvado!

    Y este engaño no es más que la antesala de la condenación.
    Muchos son corderos bien cebados para el día de la ira; lo demuestra el mismo hecho de sus sonrisas al escuchar a los “fundamentalistas” que todavía hablan de pecado, infierno, condenación… y, lo que es peor, de ¡la verdad!

    Dios nos conceda el amor apasionado por la verdad, y por Aquel que dijo –y lo demostró– “Yo soy la Verdad”.

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