Algo sobre teología fundamental [1]

La teología fundamental es, podríamos decir, como la nueva versión de lo que antiguamente se conocía como apologética. Algunos martes tendré que impartir unas clases de esta materia y como siempre me ayudaré del blog para poner el material de apoyo para los asistentes.

El esquema que seguiré en la primera charla será: [1] Estudiar, el origen, el objeto, el método de esta rama de la teología; [2] después haré un esquema general, [a] del camino ascendente, es decir el modo por el que la razón y la observación nos llevan hacia Dios y [b] el camino descendente o el modo por el que Dios se nos ha revelado. Se trata de buscar los elementos de credibilidad o evidencias que nos permitan fundamentar de un modo racional lo que creemos.

Este vídeo de D. Pablo sobre razón y fe expone la mutua necesidad y el apoyo complementario de estas dos alas que permiten elevar nuestro espíritu hasta Dios

Para el camino ascendente [o desde la creación] estos argumentos y los vídeos que se acompañan en los enlaces pueden ser de utilidad:

 

 

 

 

3 comentarios sobre “Algo sobre teología fundamental [1]

  1. . La Teología pastoral como ciencia del “pastor”: de la “práctica” al contexto histórico-salvífico

    Los comienzos de la Teología pastoral como ciencia teológica autónoma tienen lugar fundamentalmente en el área alemana [3]. Como es bien sabido, la disciplina en cuanto tal nace en contexto febroniano, a raíz de un decreto de la emperatriz M. Teresa de Austria en 1774 que confía al benedictino F. S. Rautenstrauch (1734-1785) la reforma de los estudios teológicos. En su “Proyecto para una mejor ordenación de las escuelas teológicas” define la Teología pastoral como “la enseñanza sistemática de los deberes del ministerio pastoral”, sobre el presupuesto de la “cura de almas”. Tres años después de ser nombrado director de la Facultad teológica de Viena, Rautenstrauch instituye su “Curso Práctico” (“Unterricht von Pflichten des Pastoralamtes”, Wien 1777), donde recoge los tres deberes de los pastores: la enseñanza, la administración de los sacramentos y la edificación de los fieles (sobre todo con el ejemplo del pastor) [4].

    El periodo que aquí comienza suele considerarse como un periodo “aplicativo” de la Teología Pastoral, en cuanto que su finalidad se inserta en la idea de “cómo la teoría de la teología debe aplicarse en modo concreto y útil a la práctica de la vida humana”. En la línea de Rautenstrauch se sitúan autores como J. Lauber, F. Ch. Pitroff, F. Giftschütz, A. Reichenberger y K. Schwarzel .

    A finales del s.XVIII y comienzos del XIX la disciplina recibe una impronta bíblica e histórico-salvífica principalmente con J. M. Sailer (1751-1832), precedente de la línea que seguirá la Facultad católica de Tubinga en cuanto a la valoración de la historia se refiere, catedrático de la Universidad de Dillinger, y obispo de Ratisbona. Sailer se enfrentó con el racionalismo de su época y fue un pastor ejemplar. Muchos le consideran el padre de la Teología pastoral en el ámbito católico . En su obra “Lecciones sobre la Teología Pastoral” (“Vorlesungen aus der Pastoraltheologie”, München 1789-1820), este autor enraíza nuestra materia en la Escritura, los Padres y los teólogos medievales. Su principio teológico fundamental es: “Dios en Cristo, salvación del mundo”. Le asigna como objetivo la formación de los sacerdotes para que fomenten la relación personal de los fieles con Dios en Cristo. Esta línea va a mantenerse en adelante, no sólo mientras la disciplina se centre en el pastor, sino también después, cuando “descubra” que la acción es de la Iglesia entera: el pastor seguirá teniendo su propia misión. La cuestión estará entonces en cómo se relaciona su misión con la de los otros cristianos.

    Hagamos un paréntesis en la evolución de nuestra disciplina en el campo católico, para señalar que entre los siglos XVIII y XIX se sitúa F. Schleiermacher (1768-1834), punto de referencia de la “Teología práctica” en el ámbito protestante alemán. Influido por el romanticismo (sobre todo de Schelling), intenta distanciarse del iluminismo, y se centra en la “religión del sentimiento”. Considera la teología como una tarea eclesial y eminentemente práctica, al servicio de la guía de las almas. Dentro de ella distingue tres disciplinas: teología filosófica, histórica (dogmática) y práctica (la “corona” de la teología”). Ésta última tiene como finalidad la determinación de los procedimientos y normas operativas en la acción eclesial .

    2. El marco eclesiológico: el legado de Tubinga

    Con A. Graf (1814-1867), profesor de la Facultad católica de Tubinga, la disciplina alcanza su marco eclesiológico. Su obra se titula “Presentación crítica de la situación actual de la Teología práctica” (“Kritische Darstellung des gegenwärtigen Zustandes der praktischen Theologie”, Tübingen 1841). Graff —discípulo de J. A. Möhler— reprocha a Schleiermacher el haber querido reducir la teología a la práctica, y recorre el camino opuesto, elevando la teología práctica al nivel especulativo. Para él la Teología práctica —así la llama para que no se confunda con algo sólo propio de los pastores— no existe porque la teología tenga un interés práctico, sino porque “la Iglesia es una realidad que se edifica a sí misma”. Graff concibe esta materia como autoconciencia científica de la Iglesia en su autoedificación (Selbsterbauung), con vistas a mejorar la acción eclesial en el futuro.

    Sobre la Iglesia se puede reflexionar teológicamente, según Graf, desde tres perspectivas que están conectadas entre sí: la histórica (estudiada por las Ciencias bíblicas y la Historia eclesiástica), la teórica o esencial (estudiada por la Tología dogmática y la moral), y la dinámica-histórica, que es la propia de la Teología práctica. Ésta viene definida como ciencia de las actividades eclesiales divino-humanas realizadas por medio de quienes tienen esos encargos, preferentemente por eclesiásticos. La disciplina debe estudiar los factores que influyen en la edificación de la Iglesia, bien sean factores transcendentales (Dios, Cristo, el Espíritu Santo, la gracia, etc.) bien sean instituciones (fiestas, templos, libros sagrados, etc.) o factores personales y sociales (como la espiritualidad de la comunidad según su pasado, la recíproca influencia entre sus miembros, la educación en la vida cristiana, etc.) . Se le reconoce a Graf el mérito de haber comprendido la Teología pastoral en el contexto de la misión de toda la Iglesia, evitando la visión reducida de algunos de sus antecesores, y situándose en la línea de los predecesores del Vaticano II.

    Después de Graf, se vuelve a una concepción de la Teología pastoral centrada en la actividad del “pastor” . Esta perspectiva se extiende hasta el fin de la segunda guerra mundial. Con el comienzo del siglo XX se independizan como ciencias autónomas la Homilética, la Catequética y la Ciencia litúrgica.

    Treinta años después del fallecimiento de Graf, nace uno de sus discípulos intelectuales que llega a conocer el Vaticano II: F. X. Arnold (1898-1969), y que fue también profesor de Tubinga. Arnold realiza una importante contribución a la Teología pastoral sobre el transfondo de la eclesiología pneumatológica de J. A. Möhler. Afirma que siendo la Iglesia la total congregación de todos los bautizados, ella misma es, ante todo, el sujeto responsable de la actividad eclesial . A partir de ahí, “todos son llamados, aunque no exactamente del mismo modo, al servicio de la Palabra y de la fe, a la realización del Sacramento y de la liturgia” . Esta actividad es la que estudia la Teología pastoral, a la que define como “teología de la acción eclesial”. Arnold se fundamenta en la doctrina dogmática de Cristo, Dios y hombre, cuya mediación se extiende mediante la Iglesia a través del tiempo. A partir de ahí introduce el “Principio de Encarnación” o “Principio humano-divino” : Cristo une en sí a Dios en su revelación y el hombre en su situación concreta; la Iglesia prolonga esa mediación que es servicio al hombre.

    Arnold distingue por un lado entre el “proceso de salvación”, que se da entre Dios y el alma que responde con la fe y el amor al don divino, y la “mediación” de la Iglesia en la obra salvadora . Por otra parte señala que la Iglesia no sólo es Iglesia por su origen y su esencia, sino que también “se hace” a sí misma en cuanto que se actúa expresamente obrando al servicio de la salvación del mundo .

    3. El episodio de la “teología kerigmática”. El “Handbuch der Pastoraltheologie”

    Aunque no suele encontrarse en el desarrollo de la Teología pastoral una referencia a la “Teología kerigmática” (Verkündigungstheologie), este episodio nos parece de interés para comprender algunas cuestiones relacionadas con nuestra disciplina . En su obra sobre “La Buena Nueva y nuestra predicación de la fe” (“Die Frohbotschaft und unsere Glaubensverkündigung, Regensburg 1936), que fue leída fuera del ámbito germanófono sólo a partir de los años sesenta , J. A. Jungmann denuncia una separación entre la teología escolástica y la predicación. A este prestigioso historiador de la liturgia se unieron otros profesores de la Facultad teológica de Innsbruck. Algunos de los que se apoyaron en él querían añadir, a la teología “científica” o escolástica, otra teología de carácter vital o catequético, centrada el anuncio (kerigma) de Cristo. La propuesta no fue plenamente aceptada porque se llegó a la conclusión de que la teología tiene intrínsecamente dimensión Cristológica y misionera . Pero dejó su huella en la conciencia teológica e influyó notablemente en la renovación catequética.

    Volviendo a conectar con la línea de Graf, del concepto de la “autoedificación” de la Iglesia procede la idea de K. Rahner sobre la Teología pastoral como ciencia de la “autorrealización de la Iglesia”. Este principio fue el inspirador del “Manual de Teología Pastoral: la teología práctica de la Iglesia en su presente” (“Handbuch der Pastoraltheologie: Praktische Theologie der Kirche in ihre Gegenwart”, Freiburg 1964-1969), dirigido por F. X. Arnold, F. Klostermann, K. Rahner, V. Schurr y L. M. Weber. En una perspectiva que se ha llamado de “eclesiología existencial”, esta voluminosa obra ha marcado la orientación actual de nuestra materia, y ha planteado la cuestión del balance entre la reflexión que encuentra sus fuentes en la Revelación, y concretamente la eclesiología, y la reflexión que viene de las ciencias humanas. Esta relación sigue siendo uno de los puntos donde se juega la comprensión y la operatividad de la Teología pastoral.

    En todo caso, y a pesar de los fermentos de renovación que surgieron entre las dos guerras mundiales —renovación bíblica y patrística, movimiento litúrgico y catequético, renovación eclesiológica y pastoral, etc.—, después de Graf y hasta el Vaticano II, la producción teológico-pastoral siguió centrada en la función del pastor de almas , y la Teología pastoral fue considerada como una forma “minor” de la teología. Hay algunas excepciones a partir de los años cincuenta, por ejemplo, en el área germanófila, la perspectiva, ya vista, de F. X. Arnold (con su “principio humano-divino”), y de otros que desarrollan la disciplina desde ángulos diversos, como la comunidad (F. Klostermann) o la psicología profunda (J. Goldbrunner). En el área francófona sobresale, como veremos más adelante, P. A. Liégé.

    Hasta el Concilio se discutirá si la Teología pastoral es ciencia o arte, sin encontrar una adecuada sistematización . Como no podía haber sido de otro modo, al llegar el Concilio se redescubre la dependencia de nuestra disciplina respecto a la Iglesia. Por eso la cuestión del qué sea la Iglesia y las perspectivas eclesiológicas —quizá especialmente la sacramentalidad— van a seguir estando detrás del cómo se entienda la Teología pastoral. Comprender esto es necesario, pero no es suficiente, porque la Iglesia está en relación con el mundo hoy de modo diferente respecto a ayer. Y de otro lado, porque la acción pastoral necesita de un diálogo con las ciencias que estudian el mundo, la sociedad y el hombre, tal como puso de relieve la Gaudium et spes.

    4. La reflexión teológico-pastoral del Concilio Vaticano II

    Aunque la expresión “Teología pastoral” aparece sólo una vez en los documentos conciliares (SC, n. 16), la Asamblea Ecuménica ofreció elementos fundamentales sobre la concepción de la Teología pastoral. El Concilio dedicó sus cuatro Constituciones al ser y al obrar de la Iglesia. Teniendo como centro y clave la Lumen gentium, las otras tres constituciones muestran los fundamentos de la acción eclesial: la Dei Verbum estudia la Palabra de Dios; la Sacrosanctum Concilium, la Liturgia; la Gaudium et spes, el servicio de salvación que la Iglesia presta al mundo.

    La cuestión decisiva es el hecho de que el Vaticano II se propuso una finalidad “pastoral”, hasta el punto que Juan XXIII lo preveía como un “Concilio pastoral”. Ese carácter pastoral impregnó todas las tareas, diálogos y documentos. De manera especial la relación entre la doctrina y la tarea pastoral —lo que podríamos llamar la “reflexión pastoral” del Concilio— quedó representada en la Constitución pastoral Gaudium et spes.

    K. Rahner se preguntaba qué significado podía tener ahí la expresión “pastoral” . El teólogo alemán parte de que lo que se refiere a la persona espiritual no puede reducirse rigurosamente de principios generales: las decisiones personales son algo más que la simple aplicación de un principio de valor general. Y ese “más” no puede deducirse de la razón abstracta, sino de la experiencia inmediata, de la acción concreta del sujeto. Ésta brota no de una reflexión previa sino de su dinamismo espiritual. Pero posee un aspecto objetivo y general susceptible de reflexión. Por eso el Magisterio puede pronunciar unas “normas” (en el sentido amplio de invitaciones, consejos, advertencias, etc.), relativas a las decisiones y compromisos de los cristianos. Ahora bien, ¿cómo puede la Iglesia saber qué normas son la adecuadas a una época o a un contexto deternimado? La respuesta no puede ser otra que la asistencia del Espíritu Santo, no sólo a la Iglesia como institución para garantizar su fidelidad a la doctrina de Cristo, sino a la Iglesia en su vida, y en las situaciones históricas en las que ella, y los cristianos en su seno, actúan.

    Todo esto pide lógicamente conocimientos que provienen no de la Revelación sino de un gran número de ciencias humanas y experimentales. La “epistemología eclesiológica” que se requiere para los juicios sobre la situación actual, insiste Rahner, debe contar con la asistencia del Espíritu Santo, que incluye la necesidad de recurrir a los métodos de las ciencias humanas, y por tanto el riesgo del error, además de los factores morales (la mayor o menor rectitud de intención, la caridad en los juicios, etc.) y las limitaciones de toda opción al tratar de un aspecto y no de otro. También el Espíritu puede obrar su “llamamiento secreto” impulsando ciertas prioridades y acentos.

    En este sentido la Constitución rebasa las fronteras de la exposición doctrinal, y se pronuncia audazmente por medio de “normas dirigidas a la Iglesia para responder a un llamamiento carismático de Dios” . De este modo la Gaudium et spes muestra que no hay un conocimiento humano que tenga un carácter meramente teórico, puesto que al ser un acto de un hombre concreto implica a la razón práctica.

    Hasta aquí el análisis de Rahner. Por lo que toca a la “teología pastoral” nos parece significativo que el Vaticano II no se refiriera explícitamente a una “teología pastoral”, como tampoco a una “teología espiritual”, cosa que podría haber hecho en el decreto sobre la formación sacerdotal. El motivo puede quizá encontrarse en la conciencia de que la reflexión pastoral y espiritual corresponde a la Iglesia y a los cristianos, a la teología entera, tal como germina en la reflexión del creyente. Esa reflexión no puede darse sin el horizonte del ser cristiano (“en Cristo”) y del vivir la “misión” cristiana. ¿Excluye esto disciplinas teológicas específicas que se ocupen de la vida espiritual del cristiano y de la acción de la Iglesia? Pensamos que no.

    Por lo demás, el Concilio insistió en la formación de “verdaderos pastores de almas” (Optatam totius, 4) a través del ministerium verbi, del ministerium cultus et sanctificationis, y del ministerium pastoris (cfr. OT, 4) .

    El Concilio concibió la tarea pastoral entrelazada con la misión ad gentes y el ecumenismo. Se ha podido afirmar que “la comprensión que el Concilio ofrece de la Teología pastoral, de su ámbito y de su relación con las ciencias humanas recibe elementos de los manuales católicos y de los intentos innovadores de la primera mitad de nuestro siglo. Los supera, en cierto modo, en cuanto que amplía el campo de reflexión, incluyendo el ecumenismo, las religiones, la misionología” [24]. El Vaticano II supuso una maduración y replanteamiento de las relaciones entre la Iglesia y el mundo, entre la fe y la cultura, y propició una dinámica teológica en la comprensión de las tareas de la Iglesia y de los cristianos en ella, para responder mejor a las exigencias de lo que luego se llamará “nueva evangelización”. Bajo esta luz se pueden entender los desarrollos de los autores contemporáneos al Concilio y también los acentos postconciliares en cuanto a la Teología pastoral.

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  2. Conclusión. Aunque dependa estrechamente, en su expresión objetiva, de la doble analogía natural, por la que concebimos todas las cosas: mundo sensible y mundo social, la idea de Dios aparece en la humanidad como algo espontáneo, específico. Todos los ensayos de «génesis», como todos los ensayos de «reducción» intentados fallan en algo. Ciertamente, de ello no se sigue inmediatamente que esta idea tenga por término un Ser real y que la religión tenga valor absoluto. Tampoco queríamos demostrarlo aquí, sino definir solamente las fronteras entre «conocimiento natural» de Dios y «revelación» Para terminar, bastará indicar que aunque muy escasos y muy oscuros para satisfacer nuestra curiosidad científica, los datos ciertos de la historia religiosa se prestan naturalmente a una interpretación cristiana (no decimos que impongan tal interpretación), y que reciben de ello la más grande inteligibilidad de que son capaces.

    En una humanidad hecha a imagen y semejanza de Dios, pero pecadora, constreñida a una elevación larga y difícil, pero trabajada desde su despertar por una llamada superior, es normal que la idea de Dios esté a la vez presta siempre a surgir y siempre amenazada de desaparición. Dos tendencias principales actúan, una que proviene de las condiciones en que debe esforzarse la inteligencia, y la otra, de la desviación moral original: tendencia a confundir al Autor de la Naturaleza con esta Naturaleza a través de la cual se revela oscuramente y a la que es necesario tomar los rasgos de su imagen; tendencia a abandonar al Dios demasiado exigente y demasiado incorruptible por subalternos o ficciones. Las analogías se endurecen, y hasta en los tiempos en que su conocimiento parece haber hecho progresos decisivos, Dios es concebido todavía como un individuo de pasiones humanas o como una abstracción sin resplandor eficaz. Lo mejor se cambia a veces en lo peor, y la gran fuerza de perfeccionamiento del hombre se relaja para fines profanos.

    De aquí nace la necesidad de una purificación siempre renovada. A esta purificación, desde los lejanos tiempos de Jenófanes, contribuye la reflexión del ateo, y los más ateos no son siempre los que se creen y se dicen sin Dios. Pero es efecto de una clarividencia todavía ciega el rechazar a Dios a causa de sus deformaciones humanas o a la religión por el abuso que de ella hacen los hombres. Como la religión ha comenzado por sí misma, debe incesantemente purificarse a sí misma; también el monoteísmo, como hemos visto, se estableció por negación, pero esta negación fue fecunda. Por lo demás, bajo una forma u otra, después de las negaciones más desfiguradas, el hombre vuelve siempre a la adoración; ésta es, al mismo tiempo que su deber esencial, la necesidad más profunda de su ser. Dios es el polo que no cesa de atraer al hombre e incluso aquellos que creen negarlo, a pesar de sí mismos, dan aun testimonio de El, refiriendo, según palabras del gran Orígenes, «a cualquier cosa antes que a Dios, su indestructible noción de Dios».

    Perspectiva. Sirviéndose de todas las armas, el ateísmo moderno ha utilizado para la negación de Dios la historia y la etnología religiosa. No ha podido hacerlo sin deformar frecuentemente los hechos. Por lo menos, los ha escogido e interpretado de una forma muchas veces arbitraria, proyectando sobre los orígenes y sobre la evolución de la religión, principios de explicación sacados de su incredulidad. ¿Pero no da él mismo, a pesar suyo, testimonio de la fe? «Cuanto más se afirma el ateísmo –escribe G. van der Leeuw al final de su obra sobre L’homme primitif et la religion–, podemos observar más distintamente en sus tendencias las huellas de experiencias religiosas pasadas (…). El hombre que no quiere ser religioso, lo es precisamente por esa voluntad de no serlo. Puede huir delante de Dios, pero no le es posible esquivarlo»[34]. El mismo etnólogo, después de haber mostrado que la llamada mentalidad primitiva es en realidad, en su raíz profunda si no en las formas que puede revestir, una parte inalienable y auténticamente válida de nuestra estructura mental, observa que esta parte de nosotros mismos conoce en nuestros días un extraordinario resurgimiento. El hombre del siglo XX, concluye, «está en trance de descubrir la realidad de sus dioses y también, algunas veces, la de su Dios». De manera que, al salir de una era de racionalismo irreal y asfixiante, el problema esencial es, a partir de ahora, saber si la humanidad cederá, impotente, a esta nueva invasión de sus dioses «de carne y sangre», como antaño Grecia corrió el riesgo de ser sumergida por la ala oscura de lo dionisíaco, o si, por un esfuerzo de luz, encontrará de nuevo al Dios que la ha hecho a su imagen y semejanza y cuyas manos amantes no la han abandonado jamás.

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  3. La racionalidad en la Ciencia y la Teología

    University of Warwick (United Kingdom)
    Publicado en Scripta Theologica, 30 (1998), pp. 253-259.

    ¿Hay alguna conexión racional entre la ciencia y la teología? Esta última se entendía antes como la reina de las ciencias. Con el despertar de los ataques positivistas al sentido del lenguaje religioso y el convencimiento positivista de que la ciencia supone el modelo de toda racionalidad, las afirmaciones de la teología han ido enmudeciendo. Muchos teólogos y creyentes han aceptado con alivio la rama de olivo ofrecida por algunos científicos que sugieren que cada disciplina tiene como objeto aspectos completamente distintos de la vida. El Consejo de la Academia Nacional Americana de las Ciencias declaró en 1981: “la religión y la ciencia existen separadamente y pertenecen a ámbitos mutuamente excluyentes del pensamiento humano, y su presentación en el mismo contexto conduce a confusión tanto en las teorías científicas como en las creencias religiosas”. Sin duda una afirmación tal viene a trazar una divisoria entre los teólogos y los que miran a la religión como el enemigo de una visión científica del mundo. Fue también motivada, sin duda, por los creacionistas que, por razones políticas, intentaron en los Estados Unidos disfrazar doctrinas controvertidas como si fueran ciencia.

    Es fácil ceder el ámbito de los hechos al científico y sostener que a la religión le conciernen sólo los valores. Muchos teólogos contemporáneos están dispuestos a retratar la religión como una empresa simbólica que de algún modo expresa profundas verdades sobre la condición humana. Otra actitud que sitúa también la religión y la ciencia en compartimentos estancos es la que procede de las perspectivas del último Witgenstein. Cada una es una “forma de vida” distinta, con sus propios presupuestos y prácticas, relativa a su propio y específico contexto social. En parte como consecuencia de esto, y de la obra de historiadores y filósofos de la ciencia como T. S. Kuhn, los sociólogos del conocimiento han estado dispuestos a verlas como prácticas sociales separadas, cada una susceptible de explicación sociológica.

    Cuanto más se coloca religión y filosofía en compartimentos separados, más se cuestiona la subsistencia racional de cada una. La razón siempre ha reclamado objetividad y universalidad. No ha sido el instrumento de prácticas locales. Tanto la ciencia como la teología se empobrecen si pierden de vista estas exigencias que deben ser aceptadas por toda persona, donde quiera que se encuentre. Su percepción de la verdad se ha roto aparentemente. Una respuesta fácil a esto es que cada una se ocupa de un tipo de verdad diferente y que la verdad teológica está de algún modo en otra categoría que la del científico. Si esto no debilita ambas disciplinas puede ser porque hay un presupuesto subyacente de que a la ciencia le toca lo que es real y la tarea de la teología es completamente distinta, tal vez y como mucho la de corregir o controlar nuestras respuestas hacia lo real.

    Sin embargo, la propia ciencia no puede valorarse tal como aparece sin más, particularmente si a lo que uno se refiere es a las ciencias físicas en general y a la Física en particular. Toda ciencia necesita de suyo una base filosófica. Incluso el presupuesto de que existe una realidad a investigar es claramente filosófico. Después de todo, la ciencia podría estar en el negocio de la construcción y no del descubrimiento, de la confección de imágenes más que la comprensión de la naturaleza de las cosas. Si hay tal cosa llamada realidad, la ciencia también asume que hay un único mundo a investigar y que las leyes de la física se aplican en todas sus partes. La totalidad de la ciencia trabaja sobre la presuposición de que se pueden reproducir los resultados, de que lo que funciona en Washington lo hace también en Moscú. Más profundamente, asume que sus resultados se pueden generalizar de modo que las leyes aparentemente vigentes en nuestro particular lugar del universo rijan también en otros lugares. Al parecer, podemos ir de lo conocido a lo desconocido, de lo que hemos experimentado a lo que excede la experiencia. No sólo se supone que el mundo, en cuanto investigado por la ciencia, está ordenado y estructurado. Se da por supuesto que esto es típico del universo entero, incluso cuando queda fuera de nuestro alcance. La propia aplicabilidad de las matemáticas al mundo físico ilustra cómo parece haber unrationaleque le subyace. Parece haber un orden en las cosas, un orden que puede ser comprendido por la mente humana. Desde luego, si no pudiéramos entender las estructuras subyacentes, aunque estuviesen ahí, la propia ciencia sería imposible.

    La ciencia necesita profundamente de un sostenimiento filosófico [1]. No podemos simplemente hacer ciencia sin preocuparnos por la fuente de los presupuestos filosóficos que se deben aceptar para ello. Los pragmatistas, que desean comenzar desde donde estamos, tienen todavía que explicar por qué estamos en nuestro presente estado de conocimiento científico y por qué éste ha de considerarse fiable. La racionalidad ejemplificada por el propio método científico parece descansar sobre una racionalidad metafísica más básica que muestra el orden inherente a las cosas. ¿Qué hay, entonces, de la racionalidad adecuada para la teología? ¿Debe ser obligada a imitar las ciencias físicas en sus métodos, basándonos en el fundamento de que ofrecen el mejor ejemplo de racionalidad? ¿Deberíamos en cambio esperar que la teología adopte sus propios modelos de racionalidad, apropiados a la disciplina? Hay, en ese caso, la cuestión de por qué deberíamos hablar de ciencia y teología como racionales ambas, y de qué garantizaría el uso de la palabra en los diversos contextos. Desde luego, muchos que deberían apoyar la significatividad de la teología están todavía influídos por la idea de que de algún modo la racionalidad científica posee la exclusiva de lo racional. Esa es tal vez una razón por la que muchos están deseando ver que la fe religiosa ofrece una alternativa al ejercicio de la razón y no una ejemplificación del mismo.

    Pero si la racionalidad de la ciencia como disciplina humana se obtiene de la estructura racional subyacente al mundo físico, la racionalidad de la teología puede también quizá obtenerse de la racionalidad intrínseca de su propio objeto. Del mismo modo que la ciencia parece haber sido posible gracias al carácter ordenado de un mundo que existe independientemente de ella, el poder de la teología, si tiene alguno, podría estar en la naturaleza de la realidad con que trata. Esto significa suponer que la teología está en sí misma implicada con la realidad, y una realidad que desde luego no se reduce a lo que estudian la física, la biología y las otras ciencias. Claro está, esto es muy sospechoso si a la religión sólo le atañe la interpretación humana del mundo, y no un ámbito espiritual y trascendente.

    La teología debe decidirse sobre cuál es su objeto de investigación. Si es antropocéntrica, tratará las interpretaciones humanas, cargadas de valores y finalidades humanos. Una teología tal estaría expuesta a la acusación de ser una contradicción en los términos. Si la teología no tiene que ver con Dios, probablemente se ha definido a sí misma como inexistente. Todavía podría esgrimir que consiste en hablar de Dios pero reinterpretando lo que se quiere decir. Lo que todo esto muestra es que existen presupuestos filosóficos en la teología tanto como en cualquier ciencia natural. La teología no puede escamotear las preguntas acerca de qué se quiere decir con la palabra “Dios” y acerca del estatuto metafísico de la realidad que se propone describir. Una teología antimetafísica aparece como un curioso híbrido. Sean cuales sean sus méritos o deméritos, no es filosóficamente neutral, no más que cualquier teología tradicional basada en una concepción aristotélica de Dios. Una vez que el antirrealismo afecta a la teología, todo su objeto de estudio cambia. Por ejemplo, ya no se entenderá a sí misma como ocupándose de un Dios trascendente, que exista independientemente de las concepciones del hombre.

    De hecho, la ciencia y la teología se separan precisamente a causa de presupuestos filosóficos. De modo similar, un realismo metafísico fuerte que insistiera en la posibilidad de la existencia de un Dios trascendente, vinculado a la realidad objetiva del universo físico, suscitaría la cuestión de la relación entre ambas. En ese caso, ambas disciplinas deberían considerarse fundadas sobre el modo de ser de las cosas. En vez de referirse solamente a su propia esfera de interés, será importante que cada una no contradiga a la otra si por definición ambas se refieren a la naturaleza de las cosas. Desde luego, cada una podría apoyar a la otra. Por ejemplo, el problema del orden y la regularidad del mundo podría explicarse por recurso a la mente del Creador. La estructura racional del mundo podría muy bien depender de la razón de Dios. El hecho de que esto no pueda explicarse de otro modo, si es cierto, podría fácilmente aportar la necesaria perspectiva para una teología natural, que discurre desde el modo de ser del mundo hacia la existencia de Dios. Todas estas sugerencias pueden resultar controvertidas, pero la ciencia y la teología se ven empobrecidas si se encierran en compartimentos estancos y rehúsan reconocer cada una la existencia de la otra. Este proceso se hace inseparable del progresivo debilitamiento de la racionalidad misma. No podemos seguir fiando en el poder de la razón para aportar una justificación de nuestras prácticas, sean religiosas o científicas.

    Al final de este proceso, la ciencia tiene que tratar el mundo físico como un puro hecho y esperar que la teología no tenga nada que decir sobre su modo de ser. Una vez que las doctrinas metafísicas sobre Dios han sido desechadas, no queda nada que la religión pueda ofrecer a la ciencia. En cambio, mirará a sus propios recursos, como hace Dan Dennet cuando aboga por tomar al darwinismo como clave para toda comprensión. Dennet afirma: “una de las más fundamentales contribuciones de Darwin ha sido mostrarnos un nuevo modo de que las preguntas por un ‘por qué’ tengan sentido”. Dennett desecha la religión tradicional y pregunta: “si Dios no es una persona, un agente racional, un Artífice Inteligente, qué sentido podría tener la más profunda pregunta por un ‘por qué’? [2]. Una respuesta podría ser que Dios es, desde luego, todas estas cosas y que la teología peligra al olvidarlo. De otro modo, deberá ceder el mundo de los hechos a la ciencia y retirarse al de las aspiraciones humanas. Pero la idea de Dios como Creador es fundamental en el monoteísmo, y una negativa a aceptar que la teología pueda ofrecer ningún tipo de explicación de la existencia y la naturaleza del mundo físico significa renunciar a la idea de creación, incluso en su modalidad más atenuada o simbólica. Si Dios es de algún modo responsable de la existencia de todo, y puede haber una explicación de por qué existe algo y no la nada, la teología tiene algo que decir a la ciencia. Si ésta fuese una mala concepción de Dios, y, por ejemplo, la idea de una causa sobrenatural debiera desestimarse, no sólo la teología no tendría nada que decir a la ciencia, sino que no se sabría cuál es su papel. Quedaría como símbolo vacío que ha ejercido una indudable influencia sobre algunas formas de vida humana, pero que en último término no dice nada sobre el mundo real.

    Estos son temas esencialmente metafísicos, y por tanto propiamente filosóficos. También la ciencia accede a menudo a una instancia metafísica sin justificarlo. Por ejemplo, en su metodología tenderá a eliminar lo sobrenatural o lo paranormal. Si acepta demasiado fácilmente a los fantasmas y explicaciones de este tipo está efectivamente renunciando. El progreso de la ciencia ha dependido siempre de una resistencia a aceptar sus propios límites. Esta es una actitud eficaz, pero no debería convertirse en un principio metafísico, como tan a menudo se hace. La ciencia no encontrará lo que no busque, pero de ahí no se sigue que todas las formas de causalidad deban ser naturales. Este es un presupuesto metafísico básico necesitado de justificación filosófica. Al final, lo que se juzga racionalmente creíble debe relacionarse con preguntas sobre lo que existe. Racionalidad y realidad son conceptos estrechamente emparentados. No es racional creer en lo que sabemos que no es real. Por otro lado, no necesariamente debemos esperar que la realidad se ajuste a nuestros prejuicios sobre la racionalidad, especialmente si son producto del método científico.

    Estos puntos pueden ilustrarse mediante razonamientos sobre la idea de Dios como Creador. Esta puede parecer una noción difícil para la ciencia y es fácil desestimarla como acientífica. Ciertamente, la idea de hacer de Dios la causa “científica” del inicio del universo puede parecer una invocación al llamado “Dios de los agujeros”. Estamos invocando a Dios, podría parecer, porque no podemos de momento encontrar otra explicación. Ciertamente, la idea de que la teología aproveche al máximo las dificultadas halladas en la ciencia parecería una estrategia arriesgada e inestable. ¿Qué pasa si resulta que la ciencia termina por dar razón del origen de las cosas con la completa satisfacción de los científicos? ¿Deben decir los teólogos que esto no puede suceder o que tal explicación sería pobre por su propia naturaleza? Puede que parezca algo incongruente la disputa entre teólogos y físicos sobre el papel de un vacío cuántico, del mismo modo que la idea de Dios como causa, en cualquier sentido científico reconocible, hace surgir más preguntas que respuestas. ¿Podría ser Dios una causa entre muchas (aunque una que opera en un momento crucial) más que la causa de todo? Esto último, ¿ no es del todo diferente de nada que pueda tratarse científicamente? Pero si uno aduce que sencillamente hay distintos tipos de explicaciones, una vez más religión y ciencia se separan en distintos compartimentos de modo que ninguna puede aprender de la otra. Estos problemas son esencialmente temas de nuestra comprensión racional de la realidad, e inciden sobre el núcleo de la naturaleza tanto de la religión como de la ciencia, y de ahí la posible relación entre ambas.

    Puede que el concepto de causa sea más rico que lo que la comprensión científica moderna permite. La ciencia se ha visto siempre más ocupada con mecanismos que con propósitos. Necesariamente verá casualidades donde la teología puede ver intervenciones divinas. Sin duda, esto se encuentra en la raíz misma de la idea de que la religión tiene que ver con los valores. El problema, sin embargo, es que los propósitos y valores no son necesariamente de origen humano. El supuesto de que deban serlo es eminentemente ateo. Podría ser que la atribución de finalidad a los procesos de la realidad sea en sí un reconocimiento racional del modo como las cosas son. Esto, claro está, a menudo se niega vehementemente. Richard Dawkins dice abiertamente: “las convicciones científicas se apoyan sobre la evidencia, y obtienen resultados. Los mitos y creencias no”. Más tarde se niega a aceptar la relevancia de las preguntas por un “por qué”, además de por un “cómo”. Se queja de la “tácita pero nunca justificada deducción de que puesto que la ciencia es incapaz de responder a preguntas por un “por qué”, debe haber otra disciplina capaz de resolverlas”. Y sugiere que esa implicación es “bastante ilógica” [3].

    Aunque es correcto señalar que no todas las preguntas tienen por qué tener una respuesta, de ningún modo se sigue que porque la ciencia no puede responder una pregunta no existe respuesta. Dawkins está definiendo claramente lo que vale como evidencia y lo que vale como “obtención de resultados” de tal modo que sólo la ciencia puede apoyarse en la evidencia y obtener resultados. Pero esto significa retroceder a la estrecha idea cientifista de la racionalidad, que apela más a un prejuicio sobre el poder de la ciencia que a ningún dato sobre la naturaleza de la realidad. Su posición es la de que “el universo que observamos tiene precisamente esas propiedades que esperaríamos si no hay designio, finalidad, mal ni bien, nada más que una ciega e inmisericorde indiferencia”. Por muy controvertido que sea este frío punto de vista, al menos afirma algo sobre la naturaleza de la realidad, sobre cómo se comporta de hecho el universo. Dawkins no habla de nuestras reacciones subjetivas ante el mundo ni del modo como las cosas son concebidas según un tipo de vida u otro. Su afirmación lo es del carácter del mundo, y es tal que, si fuese verdadera, anularía toda posibilidad de saber teológico. Al final, las preguntas sobre la racionalidad de la teología remiten forzosamente a cuestiones de qué es lo que hay, y estas cuestiones caen en parte dentro del dominio de la ciencia. Por otra parte, si la teología tiene razón, la propia ciencia puede recibir un fundamento racional. Al parecer, ninguna de las dos puede ignorar a la otra en su búsqueda de una base filosófica segura.

    Notas

    (1) Roger TRIGG, Rationality and Science: Can Science Explain Everything?, Basil Blackwell, Oxford y Cambridge, Mass. 1993.

    (2) Daniel DENNETT, Darwin’s Dangerous Idea. Evolution and the Meanings of Life, Penguin Books, New York 1995, p. 25.

    (3) Richard DAWKINS, River out of Eden. A Darwinian View of Life, Weidenfeld & Nicolson, London 1995, pp. 33 y 97.

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