¿Cómo habla Dios? La evidencia científica de la fe, por Francis S. Collins

Este libro, traducción castellana de The Language of God; Autor: Francis S. Collins, de la editorial: Temas de Hoy. Madrid (2007). 315 págs. Traducción: Adriana de la Torre, ha generado gran interés y por eso te copio esta reseña que encontré en Aceprensa.com. Firmado por Julio Coll  y con Fecha: 13 Febrero 2008 .

Se traduce al castellano esta obra que llamó ya la atención al aparecer en EE.UU. (cfr. Aceprensa 113/06). Es un libro sobre las relaciones entre la fe y la ciencia, escrito por un hombre que se siente en casa en los dos ámbitos. Francis S. Collins, químico y médico, ha dirigido el proyecto público que secuenció el Genoma Humano y ha tomado parte en el descubrimiento de la base genética de varias enfermedades. También es un médico que trata pacientes, lo que le abre a su experiencia del dolor. Es, por lo tanto, un científico de primera fila que, tras un ateísmo cerrado en su juventud, fue acercándose poco a poco al Dios racional y personal, hasta hacerse cristiano evangélico.

Collins explica el origen del universo a partir de la creación de la nada por Dios con unas condiciones tales que llevaron natural y sucesivamente al origen de la vida por evolución de la materia y al origen del hombre por evolución de la vida.

Después de examinar en detalle, pero de forma inteligible para el no especialista, la situación actual de la física cosmológica, la teoría del Bing Bang, el principio antrópico (los valores de las constantes físicas son los adecuados para que aparezca vida inteligente) y las leyes indeterministas de la mecánica cuántica, el autor considera que la existencia de un Dios fuera del Universo (tiempo y espacio) es la única explicación racional válida para la naturaleza que observamos.

La creencia en Dios es, pues, racional, y la fe y la ciencia se complementan. La ciencia explora el mundo material y la religión el espiritual, mundo que no es ni puede ser objeto de la ciencia. La ciencia no puede contestar, por ejemplo, al enigma del destino después de la muerte o por qué existe el universo. Por otra parte, Dios creó tanto el mundo material como el espiritual, por lo tanto no pueden existir contradicciones reales entre ellos.

Cfr. Francis Collins: “Creo que Dios tuvo un plan para crear unas criaturas con las que pudiera relacionarse”

Cfr. Análisis del desarrollo temático del libro (Índice del libro)

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30 comentarios en “¿Cómo habla Dios? La evidencia científica de la fe, por Francis S. Collins

  1. Hola jaca101:
    No se trata efectivamente de una demostración científica de la existencia de Dios… Se trata más bien (como dice mejor el artículo al que hago referencia al final del post), de destacar que no tiene porqué haber contradicción irresoluble entre fe y razón, ya que -para un creyente- el mismo Dios sería el autor del mundo físico y del mundo espiritual, y por tanto no tendrían porqué ser contradictorios. No se si he conseguido explicarme bien.
    Un saludo cordial de Rafael

  2. Eso es lo que yo digo. La ciencia y la fé no tienen por qué estar en contra la una de la otra. Yo creo que la ciencia no es más que la manera en que el hombre va hallando cómo Dios trabaja.

  3. Yo pienso que La ciencia, ademas de ser un estudio y/o analisis de las cosas; es uno de los metodos mediente los cuales podemos conocer que: Existe un sabio Creador, el cual penso en el mas minimo detalle, por lo tanto no somos casualidad.

    Dios bendiga a este hermano y a uds. Amen…

    1. jajjaj, mira amigo, si fuera asi, todo seria perfecto y nada lo es, el universo no esprefecto, ni la naturaleza ni el hombre, puede ser mejor, mas eficiente…, pero no perfecto eso es en realidad contradictorio, sobretodo que equivocan las leyes de la fisica con dios, pues quien sustenta al universo es la ciencia, no dios y si tanto te interesa el creacionismo que te hace pensar que todo tubo que ser creado, entonces¿quien creo a dios?, sis hasta esto me haces hablar, ahora si dices que es algo que crea y no es creado, eso tambien se puede aplicar a las leyes de la naturaleza, pues no es dios , es la ciencia a quien confunden.

      Y LA CIENCIA Y RELIGION SON IRECONCILIABLES, POR SU ESCENCIA: LA CIENCIA ES MATERIALISTA Y LA RELIGION IDEALISTA, NO MECREES?, ALMENOS LLEE ALGO DE FILOSOFIA Y VE COMO DEFINE LA M,ATERIA LA CIENCIA, EL ESPIRTU, LA VIDA, EL ORIGEN DEL MUNDO, Y COMPARALO CON LA RELIGION.

      1. eduardo, al que le estas respondiendo asi fijate que collins seguramente tiene muchos mas estudios que tu en la CIENCIA y por su experiencia dice eso.
        Aparte si tu me dices quien creo a Dios yo te dire que nada, porque Dios fue el que creo a la naturaleza y todas las leyes que hay en ella, entonces El no es afectado por las leyes de la naturaleza, entonces puede que siempre haya existido.
        Ahora dime esto: como es posible que todas las cosas en el universo tienen funciones y que todo parece estar bien diseñado por algo inteligente. Apoco crees que todo el ORDEN (no estoy diciendo que sea perfecto) que hay en el universo sea al azar.
        Tu que hablas de filosofia lee a aristoteles, que dice eso de la ley de causa-efecto, que todo tiene 1 causa y efecto, es como una cadena larga pero no infinita y que siempre hay una primera causa. Considera que talvez esa primera causa sea Dios, piensalo bien.

      2. Aunque no soy creacionista, la frase “pues quien sustenta al universo es la ciencia” es absurda. La ciencia puede sustentar teorías, no moléculas. Te invito a leer “Conjeturas y refutaciones” de Karl Popper (un ateo) para que tengas una idea de qué se trata la ciencia. Cordiales saludos.

      3. Eduardo a raíz de la respuesta de P. R. Bedrossian te adjunto este largo comentario sobre el libro al que hace referencia:
        Juan José Sanguineti
        Recension a POPPER, Karl Raimund Congetture e confutazioni. Lo sviluppo della conoscenza scientifica Il Mulino, Bologna 1972, 726 pp. Publicado in “Cultura e Libri”, n. 86, maggio-giugno 1993, pp. 13-32.
        Esta obra constituye una colección de ensayos, artículos y conferencias de Popper, casi todos publicados por separado en años anteriores, motivo por el cual contienen muchas repeticiones y presentaciones sumarias recurrentes de la filosofía de la ciencia del conocido epistemólogo austriaco. Fue publicada por primera vez en 1963 (Conjectures and Refutations. The Growth of Scientific Knowledge, Routledge and Kegan Paul, Londres). Daremos a continuación un breve resumen del contenido de los trabajos que aquí se presentan.
        En la primera introducción (1962) Popper señala que la doctrina falibilista que él sostiene —las tesis científicas son sólo conjeturas discutibles— no da lugar al escepticismo, pero al mismo tiempo quita toda base al autoritarismo: la racionalidad de la ciencia es su perenne discutibilidad.
        Introducción: las fuentes del conocimiento y de la ignorancia (1960). El ensayo comienza planteando el tema de la relación entre ideas gnoseológicas y política. El pesimismo de que el hombre pueda llegar a la verdad puede desembocar en tradicionalismo y autoritarismo (imposición forzada de unos principios a los demás). Pero también un optimismo exagerado en la verdad puede conectarse con el fanatismo. A partir de aquí Popper critica la idea de que el conocimiento estaría garantizado por el recurso a unos criterios seguros y definitivos de la verdad, que estarían en unas pretendidas fuentes absolutas del conocimiento verdadero (evidencia, ideas claras y distintas, verificación y autoridad dirimente de los hechos, etc.). Todo esto viene a crear nuevas formas de “autoritarismo”, que dan al conocimiento una certeza casi “divina” y que por eso fácilmente provoca actitudes antiliberales. “Nuestro conocimiento tiene fuentes de todo tipo, pero ninguna de ellas tiene autoridad ” (p.48). Toda fuente de conocimiento —incluyendo tradiciones, de las que por otra parte siempre se parte— es bienvenida pero sometible a discusión crítica. Absolutizar la evidencia, la experiencia, la razón, etc., equivale a mitificarlas. El único modo de avanzar en la ciencia es la crítica.
        1. La ciencia: conjeturas y refutaciones (1953). Se trata de una conferencia con cierto carácter autobiográfico. Popper explica cómo llegó a sus convicciones epistemológicas. Se dio cuenta de que el marxismo y el psicoanálisis eran pseudo-científicos, porque veían en todo fáciles confirmaciones de su teoría (al modo de la pseudociencia de la astrología). Sólo en Einstein conoció un método que se arriesgaba verdaderamente a ser refutado por los hechos. Así descubrió que el criterio de cientificidad es la refutabilidad empírica. No se interesó nunca por el problema del significado, que preocupaba a los miembros del Círculo de Viena y a Wittgenstein y que a él le parece irreal. El criterio de falsabilidad no se refiere al significado, sino a la demarcación entre ciencia y no-ciencia.
        Más adelante pasó a ocuparse del método inductivo (el problema de Hume). Acabó concluyendo que la inducción no existe. Nunca observamos hechos semejantes, sino que observamos selectivamente a partir de expectativas e intereses o a la luz de teorías, en virtud de las cuales organizamos y clasificamos los hechos de una manera particular. En los animales existe un sistema a priori de expectativas innatas, obviamente falible, que regula su conducta. Las teorías están en continuidad con ese sistema. Buscar semejanzas es también una forma de expectativa a priori. Kant tenía razón en su respuesta a Hume, sólo que el a priori con que nos enfrentamos al mundo no es inmutable, pues cambia y es susceptible de crítica. Es más, la crítica promueve su progreso.
        En consecuencia es falsa la idea de que la ciencia se basaría en observaciones, verificaciones, estadísticas, como si esto fuera lo decisivo para establecer la verdad. Lo que verdaderamente es central en la ciencia es la constante criticabilidad de sus afirmaciones, que le lleva a estar dispuesta a corregirse de continuo, y por otro lado el que la visión científica, como el conocimiento en general, siempre consiste en una determinada elaboración teórica que organiza los hechos de algún modo. Observamos siempre con teorías.
        2. La naturaleza de los problemas filosóficos y su raíz en la ciencia (1952). En esta conferencia Popper sostiene que la filosofía consiste en una discusión de problemas en conexión con cuestiones científicas, cosmológicas, políticas, religiosas o sociales. Se opone a la idea de Wittgenstein de que los problemas filosóficos en realidad son sólo pseudo- problemas que hay que desenmascarar. Ciertamente las teorías filosóficas se vuelven estériles o verbales (como sucede en gran medida en el caso de Hegel) cuando se desconectan de la vida real y, por ejemplo, se preocupan exclusivamente de un presunto “método filosófico” o de cuestiones de significado o de gramática que no tienen en realidad mayor importancia.
        A continuación pone un amplio ejemplo de problematización filosófica en los griegos. Las filosofías de Aristóteles y de Platón se comprenden mucho mejor si se ven enraizadas en problemas físicos y científicos de su tiempo: negación del movimiento de Parménides en cuanto sería contradictorio, atomismo como doctrina que intenta hacer posible el movimiento, etc. Se detiene en particular en Platón, que en el Timeo imprimió una dirección geometrizante a la ciencia a causa de la crisis de la matemática pitagórica (debida al descubrimiento de los números irracionales). En un segundo ejemplo menciona a Kant que solucionó el problema de Hume, el cual parecía poner en peligro la ciencia de Newton, con la idea de que el hombre es legislador de la naturaleza, lo que es verdad siempre que se entienda que esta actividad se ejerce mediante conjeturas y no formas inmutables.
        3. Tres concepciones diferentes del conocimiento humano (1956). Se exponen aquí tres posibles interpretaciones filosóficas de la ciencia. La primera, denominada esencialismo , consiste en la idea de que el científico es capaz de establecer definitivamente la verdad de las teorías. Para Popper esta concepción es errada: las tesis científicas siempre son revisables y susceptibles de crítica, de modo que no llegan nunca a ser explicaciones últimas de las cosas.
        El instrumentalismo, segunda concepción epistemológica también equivocada, considera que las teorías científicas son meros símbolos o reglas para inferir unos fenómenos de otros. La teoría correspondería a un principio general (sin valor real, sino tan sólo instrumental) que, en unión con una serie de hechos conocidos, permite deducir otros hechos desconocidos. Para Popper esto es inaceptable: las afirmaciones que se hacen en los grandes principios teóricos (por ej., existencia de la ley de la gravitación universal) tienen que ver con la verdad, y de hecho pueden ser refutadas, es decir, puede llegar a constar su falsedad.
        La tercera posición, que expresa la teoría de Popper, consiste en asumir las teorías como conjeturas , que tienden a ser un conocimiento verdadero de la realidad, aunque nunca se pueda saber con certeza absoluta que así lo sean. La verdad es la correspondencia del lenguaje con las cosas reales. La conjetura es una invención que podría ser verdadera. El contacto con la realidad, sin embargo, es sólo negativo: “las falsificaciones muestran así los puntos en lo que, por así decirlo, hemos tocado la realidad” (p. 201). Sólo cabe saber con certeza que una teoría es falsa: cuando la teoría choca con la realidad, comprobamos que existe una realidad.
        4. Para una teoría racional de la tradición (1948). Popper expone en esta conferencia su idea sobre la tradición, para hacer ver que ésta es compatible con la actitud crítica racional.
        La existencia de las tradiciones es un fenómeno positivo porque ello supone un orden, una uniformidad de comportamientos, que cada uno sepa cómo ha de actuar y cuáles son sus expectativas. Las tradiciones son para la vida social lo que las teorías para la ciencia. Surgen espontáneamente, no por presuntas “conspiraciones” o planificaciones humanas, que son imposibles ante el indeterminismo de la historia (lo que el hombre hace tiene siempre consecuencias no previstas). Existe también una tradición científica, basada en la crítica. La ciencia por otra parte se debe apoyar siempre en las tradiciones, porque es imposible partir de la nada: se comienza a pensar partiendo de un “estado de los problemas”. Igualmente las reformas sociales deben proceder de este modo, sin revoluciones bruscas que rompan con el pasado. Acaba confrontando la tradición con las instituciones: las instituciones pueden usarse de modo deformado, y lo que asegura su buen uso es la tradición viva.
        El lenguaje es una institución con cuatro funciones: 1) expresiva; 2) para suscitar reacciones en los demás; 3) descriptiva; 4) explicativa o racional. Las dos últimas son específicas del hombre: la n.3 se ordena a la verdad; la n.4 a la crítica racional. Ahora bien, el lenguaje se usa para sus fines rectos cuando existen tradiciones que lo conservan en su genuinidad (por ej., decir la verdad); de lo contrario se corrompe, como puede suceder a todas las instituciones.
        5. Retorno a los presocráticos (1958). En este discurso Popper elogia la actitud de los presocráticos, con quienes nace el genuino método científico: formular audaces hipótesis sobre el cosmos sin que importe que no haya muchas observaciones y someter a la discusión crítica las teorías anteriores. Traza un resumen de las doctrinas cosmológicas de los principales presocráticos, subrayando una línea de continuidad en que una nueva teoría nace para corregir inadecuaciones y problemas suscitados por otra anterior y así sucesivamente. Con los griegos surgió la tradición crítica, en la que el maestro enseña admitiendo la critica de sus discípulos. Esto se contrapone a las escuelas religiosas, en que la doctrina del maestro es custodiada severamente, so pena de herejía, y en que en todo caso las nuevas ideas se atribuyen siempre al fundador de la escuela (tradición dogmática). La tradición crítica se olvidó con la idea de epistéme de Aristóteles como conocimiento cierto y demostrado, pero se recuperó en el Renacimiento.
        6. Nota sobre Berkeley como precursor de Mach y Einstein (1953). En este breve ensayo Popper expone la epistemología de Berkeley, que anticipó en varios siglos las ideas de Mach sobre la ciencia. Criticando la pretensión esencialista de la física de Newton, Berkeley sostenía que los conceptos no empíricos de esta ciencia (espacio, tiempo, fuerza) no significan ninguna realidad sino que se limitan a ser hipótesis matemáticas que sirven para el cálculo y la predicción de fenómenos. Se formula así por primera vez una interpretación instrumentalista de la ciencia moderna: la teoría no explica ni hace comprender la naturaleza de las cosas, sino que es un puro instrumento de cálculo. Pero para Popper, además del esencialismo y del instrumentalismo cabe una tercera posibilidad: que las teorías científicas tiendan a la verdad, aún cuando nunca se conozca con certeza si han llegado a ella.
        7. La crítica kantiana y la cosmología (1954). En estas pocas páginas Popper alaba el racionalismo de Kant, auténticamente iluminista y muy diverso del romanticismo alemán posterior. El estímulo que le llevó a escribir la Crítica de la razón pura fue la problemática cosmológica que planteaba la física de Newton. Kant vio claramente que la ciencia es una creación humana. En este sentido Popper se declara kantiano, también por cuanto se refiere a la moral, eh cuanto ésta se basa sobre la propia conciencia autónoma y no sobre la mera autoridad.
        8. El estatuto de la ciencia y de la metafísica (1958). Comienza sosteniendo que la teoría física de Newton no surge de la experiencia (aunque éste pensaba erróneamente lo contrario). El universo descrito por Newton (fuerzas, puntos-masa, etc.) no es observable. La mecánica newtoniana se comprende en función de las teorías anteriores sometidas a crítica. Se trata de una construcción mental, como vio Kant con claridad. “La razón procede por pruebas y errores. Nosotros inventamos mitos y teorías y los sometemos a duras pruebas; tratamos de ver cuán lejos nos llevan y, si podemos, las mejoramos. La mejor teoría es la que tiene más poder de explicación: la que explica más, con más precisión y nos permite hacer más previsiones” (p. 330).
        Seguidamente Popper examina el estatuto de la filosofía. Las doctrinas filosóficas son irrefutables empíricamente. Aún así, una filosofía puede ser falsa y se puede razonablemente argumentar su falsedad, sometiéndola a crítica. Como toda doctrina filosófica nace de un problema, su examen crítico consistirá en ver si lo resuelve de verdad, o lo elude, o si existen otras soluciones mejores o más sencillas, o si contradice otras doctrinas estimadas válidas. Presenta algunos ejemplos de argumentos críticos contra Hume, Kant o Schopenhauer. Se manifiesta contrario al determinismo de Kant, al idealismo de Berkeley, al voluntarismo de Schopenhauer, al nihilismo del existencialismo. Declara que filosóficamente él es realista, racionalista e indeterminista.
        9. ¿Por qué los cálculos de la lógica y de la aritmética son aplicables a la realidad? (1946). Se trata de un problema de filosofía de la lógica y de la matemática. Con relación a la lógica, cabe la pregunta: ¿por qué las reglas de inferencia lógicas son aplicables a la realidad? La respuesta de Popper se centra en la noción de verdad. La lógica fundamentalmente es la ciencia de la inferencia válida, y una inferencia es correcta cuando permite pasar de premisas verdaderas a conclusiones verdaderas, mientras en ningún caso consiente el paso de lo verdadero a lo falso. La relación de la lógica con los hechos se evidencia en la medida en que las afirmaciones verdaderas contenidas en las inferencias lógicas describen hechos. Se opone a la idea de que la lógica simplemente expone leyes naturales del pensamiento, o que se trate de una construcción arbitraria o simplemente de un lenguaje especial. Naturalmente, puede haber formas linguísticas pobres que no permiten formular todas las posibles inferencias lógicas (por ej., los silogismos categóricos no se aplican bien a las relaciones). Pero ningún lenguaje lógico es capaz de formalizar todas las inferencias válidas que puede hacer el hombre.
        Respecto a los cálculos lógicos y matemáticos, su aplicabilidad a los hechos y objetos de la realidad depende ante todo de la interpretación que se da a los símbolos linguísticos (por ejemplo, el sistema de los números reales sirve para simbolizar ciertos hechos, pero no otros). El puro cálculo formal no se refiere directamente a los hechos (por ej., 2+2=4 significa tan sólo que un modo de medir la realidad equivale a otro). Sólo cuando se da una interpretación física a las fórmulas lógico-matemáticas, éstas se tornan empíricamente confutables (2 manzanas más 2 manzanas son 4 manzanas). Pero nuestra descripción linguística de la realidad depende no sólo de los hechos, sino de los medios de descripción: con nuevos modos de abstracción nacen “nuevos hechos” de los que antes no se hablaba (por ej., con la teoría de la relatividad se describen los movimientos de Mercurio indicando “nuevos hechos”, si bien éstos en otro modo existían también antes de que se inventara esa teoría).
        10. Verdad, racionalidad y crecimiento del conocimiento científico (publicado por primera vez). Se trata de un ensayo importante. Popper advierte que en él se exponen algunos nuevos desarrollos fundamentales de su doctrina propuesta en la Lógica de la investigación científica.
        Su intento es examinar cómo crece el conocimiento científico, dado que una de las características casi exclusiva de la ciencia es su neto progreso. Esto se debe a que se dispone de un claro criterio para determinar cuál es una mejor teoría: la que posee más contenido empírico (afirma más hechos), explica más y resulta más severamente controlada. Se opone a la idea de que la mejor teoría es la más probable (según la noción tradicional del cálculo de probabilidades). Al contrario, las afirmaciones más probables suelen ser banales. Las mejores teorías son más verosímiles, más corroboradas, pero son altamente improbables.
        Tampoco es muy decisivo que la teoría esté organizada de un modo deductivo axiomático: este aspecto es sólo un medio, pero no radica en esto el carácter progresivo de una teoría (respecto a otras).
        En el contexto de estas ideas es fundamental el reconocimiento de la verdad como correspondencia del lenguaje con los hechos, que Popper afirma haber tomado de Tarski. Esta noción no sólo vale para los lenguajes formales, sino también para cualquier lenguaje coherente. La verdad no se reduce a la coherencia, ni a la evidencia, ni a la utilidad. La verdad es objetiva, no una creencia subjetiva. Una teoría puede ser verdadera aunque nadie crea en ella, o falsa aunque todos crean que es verdadera. Sin la verdad, el conocimiento se reduciría a la búsqueda del poder. Es cierto, sin embargo, que el hombre nunca puede estar seguro de estar en la verdad: ella es un principio regulativo , como en Kant o Pierce. La ciencia no es una creencia que se debería justificar con verificaciones u otros métodos; es más bien una propuesta de conjeturas que se van acercando a la verdad.
        Con esta base, para Popper una teoría que explica más que otra, que está más controlada, etc. es mejor y por eso es más verosímil o se aproxima más a la verdad. La verosimilitud admite grados y se puede conocer con ciertos criterios claros y definitivos (hoy sabemos que la teoría de Newton es falsa y que es mejor que la teoría de Kepler: esto es definitivo). Para asegurar la posibilidad de una falsación clara de una teoría, Popper se opone a la idea de Duhem y Quine de que las teorías se ponen a prueba siempre en su conjunto (holismo); por el contrario, es posible establecer pruebas relativas a aspectos de una teoría independientemente de otros.
        Los tres requisitos para que una teoría pueda aceptarse como nueva son: 1) que se base en una idea unificadora, simple, nueva y eficaz con relación a los hechos; 2) que la teoría sea controlable empíricamente de modo independiente, explicando fenómenos de nuevo tipo, antes no observados; 3) que supere efectivamente controles nuevos y severos. Este ultimo es el requisito más importante para el crecimiento original de la ciencia, es decir, para el aumento en la verosimilitud en la evolución de las ciencias.
        11. La demarcación entre ciencia y metafísica (1964). Se trata de un trabajo que discute con detalle la filosofía de la ciencia de Carnap, siguiendo las diversas fases de su pensamiento. Contra Carnap, Popper piensa que la distinción entre ciencia y metafísica no está en los criterios de sentido , porque las afirmaciones metafísicas tienen sentido (aunque sean empíricamente inconfutables). De hecho Popper en su trayectoria intelectual comenzó por criticar esta idea del Circulo de Viena y de Wittgenstein.
        Carnap inicialmente pensaba que la metafísica estaba constituida por pseudo- proposiciones sin sentido (definiendo el sentido en términos de observabilidad o verificabilidad), pero de este modo también se destruía toda teoría científica, dado que en las ciencias hay mucho de inobservable o inverificable. La ciencia así se reduciría a un recuento de hechos observados (nominalismo), lo cual se opone a la ciencia real, en la que siempre se emplean nociones universales.
        En una segunda fase, Carnap intentó formular reglas para construir un lenguaje artificial fisicalista que sirviera como condición exclusiva para todo posible lenguaje científico. Toda la ciencia se podría unificar con el lenguaje fisicalista. Para Popper esta ideal es un auténtico sin-sentido y por otra parte tiene mucho de convicción metafísica. Se opone igualmente a reducir la filosofía al análisis ling ̧ístico.
        Más recientemente, Carnap sustituyó la verificabilidad con la “controlabilidad” o “confirmabilidad”. Pero en ésta y en otras sucesivas correcciones a sus tesis nunca abandonó su actitud antimetafísica. Expone una serie de argumentos de carácter técnico que refutan a Carnap e intentan hacer ver cómo sus presupuestos llevan a contradicciones insalvables. En la última parte del trabajo critica los estudios de Carnap sobre la probabilidad (basados en el inductivismo), insistiendo en su oposición al principio de verificabilidad como decisivo para la demarcación entre ciencia y metafísica. Una ciencia fundada en las leyes de la probabilidad es banal y, por otra parte, una lógica inductiva como Carnap pretendía es imposible.
        12. El lenguaje y el problema de la relación cuerpo-mente (1953). En este ensayo Popper critica el materialismo que intenta negar la existencia de la mente con argumentos linguísticos (teoría fisicalista causal del lenguaje humano). Los lenguajes físico y psicológico son irreductibles o intraducibles, porque se refieren a hechos diversos. No es verdad que el lenguaje sobre estados mentales se debería reducir a un comportamiento externo. Un jefe de estación tiene la convicción de que un tren está por partir; tiene la intención de comunicar un mensaje; alguien tiene dolor de muelas: estos son estados psíquicos, no comportamientos externos. El mismo uso del lenguaje auto-contradice a los que afirman esa tesis materialista, porque quien habla a otro tiene la intención de ser comprendido, argumenta, etc. Refuta con eficacia la idea de que se puede construir una máquina o un robot que imitaría perfectamente el comportamiento exterior de un hombre y “no se distinguiría” de una persona: aunque se pueda simular externamente el pensamiento, una máquina no piensa, como un termómetro no da la temperatura con una “intención” o una radio verdaderamente “no habla”.
        En consecuencia Popper se opone a la “teoría causal de la denominación”: uno da nombres a las cosas, como si fuera una máquina que al sufrir un influjo físico de algo reacciona de un determinado modo. El uso del nombre presupone que se comprende un significado. En definitiva, la mente existe, y cabe una interacción mente-cuerpo: pensamos, decidimos actuar, provocando acciones físicas que carecen, por tanto, de antecedentes físicos causales. Somos en este sentido “primeros motores”. Muchos no se atreven a decir estas cosas por temor al oscurantismo, pero caen en un oscurantismo de otro tipo1.
        13. Nota sobre el problema de las relaciones cuerpo-mente (1955). Responde a algunas criticas de Sellars dirigidas contra el ensayo anterior. No aprueba que se hable de lenguaje físico y mentalista como si fueran “dos lenguajes”. Más bien hay un solo lenguaje que habla de cosas diversas. Normalmente mezclamos ambos objetos, como cuando decimos “una persona sana física y mentalmente”, “imaginar ovejas me ayuda a dormir”.
        14. Autoreferencia y significado en el lenguaje ordinario (1954). Este breve trabajo tiene forma de un diálogo platónico entre dos personajes. Se trata de una crítica de la idea de algunos lógicos (como Russell) que, para evitar paradojas lógicas, imponen la regla de que una expresión no pueda referirse a sí misma (como cuando se dice, por ej., “esta frase es corta”). Existen también otras soluciones técnicas, pero para Popper no hay que preocuparse mucho de que en el lenguaje ordinario aparezcan paradojas, que son comprensibles. En todo caso, aquella prohibición es arbitraria, porque a veces es necesario acudir a la autoreferencia. Por ejemplo Godel en sus demostraciones a veces emplea fórmulas autoreferenciales.
        15. ¿Qué es la dialéctica? (1940). Comienza ahora una serie de ensayos de filosofía social y política. En éste Popper expone de una manera simplificada la dialéctica hegeliana y la somete a crítica. La dialéctica consiste en la idea de que el desarrollo procede a partir de una posición limitada (unilateral, débil), de la antítesis que surge contra ella y de una tercera solución, la síntesis, que va más allá, purificando, conservando y elevando las soluciones anteriores. Para Popper es mucho más universal y real la ley de prueba-error-corrección que se da ya en los animales y que en el hombre asume la forma superior de conjeturas- refutaciones-nuevas conjeturas.
        El pretendido procedimiento dialéctico podría ser real en algún caso, pero ordinariamente no se da. A veces, más que una oposición, hay varios concurrentes. Y no siempre hay una “síntesis superadora”, pues más sencillamente vence la mejor solución. Por otra parte, un gran error de los dialécticos es pensar que de por sí la contradicción es fructífera, cuando en realidad de la contradicción puede resultar cualquier cosa, como enseña la lógica.
        Seguidamente pasa a una despiadada crítica de la dialéctica de Hegel. Hegel retrocedió en comparación con Kant, al volver al racionalismo absoluto. Al aceptar la contradicción, se protege contra cualquier crítica y por eso cae en un dogmatismo completo. Su filosofía es “la peor entre todas las teorías filosóficas absurdas e increíbles” (p. 560).
        Aún peor es el materialismo dialéctico de Marx, porque la combinación de materialismo y dialéctica es absurda. Reconoce algún mérito sociológico a Marx cuando intentaba estudiar los aspectos materiales de la vida humana, aunque el economicismo es erróneo porque las ideas muchas veces importan más que la economía. Otro grave error de Marx, tomado de Hegel, es el excesivo predominio del método histórico (historicismo), un método que no hay que supervalorar porque el desarrollo histórico no es una explicación causal. Es también equivocado creer en una “teoría del desarrollo histórico” global, o pretender hacer previsiones sociales (las predicciones de Marx no se han cumplido). Más negativa todavía es la actitud de los marxistas, que se han vuelto cada vez más dogmáticos, olvidando que sin crítica y libertad de pensamiento no puede haber progreso científico. El influjo de estas ideas en política ha sido nefasto, al producir la idea de estado totalitario que procede de la postura reaccionaria de Hegel.
        16. Previsión y profecía en las ciencias sociales (1948). Expone aquí Popper sus ideas sobre las ciencias sociales y sobre algunos aspectos de filosofía política, con una fuerte crítica al marxismo. Ante todo critica el llamado “historicismo”, que consiste en pensar que la historia tiene una dirección clara que el hombre podría desvelar, con la consiguiente posibilidad de prever el futuro. Distinto es el caso de la previsión científica, que se hace siempre según leyes y en base a un ritmo recurrente de los fenómenos naturales. Las profecías históricas son imposibles porque la historia no tiene un ritmo cíclico; ni siquiera hay una “ley de la evolución”: no hay una dirección determinada de la evolución de la vida a gran escala.
        Se opone igualmente a lo que con ironía Popper llama la idea de la “conspiración social”, según la cual todo lo que sucede en la historia resultaría de propósitos o intenciones de grupos o individuos (en el fondo esta idea sería una secularización de supersticiones religiosas). Las ciencias sociales más bien deben estudiar las repercusiones sociales no intencionales que normalmente siguen a las acciones humanas intencionales, pues así procede la historia (pone como ejemplo las leyes del mercado).
        Las ciencias sociales han de centrarse en las conductas de los individuos y sus relaciones, más que en los grupos, clases o naciones (que son postulados más que objetos empíricos). Sus normas preceptivas han de ser ante todo reglas prácticas prohibitivas: ahora conviene evitar esto o aquello (en vez de lanzarse a profecías).
        Acaba con una serie de consideraciones filosófico-políticas. Condena las revoluciones radicales (sustentadas muchas veces por el dogma historicista), que destruyen las instituciones, tradiciones y valores de una sociedad para recomenzar supuestamente desde la nada. La democracia es el menos malo de los sistemas políticos porque permite que los gobiernos cambien sin violencia y pone un freno o control a los gobernantes de parte de los gobernados.
        17. La opinión pública y los principios liberales (1954). En esta conferencia —dirigida a liberales— Popper sostiene que la opinión pública no siempre es acertada y que es un mito pensar que siempre vox populi, vox Dei. debe limitar los poderes para que no se vuelvan tiránicos, y ante la opinión pública hay que adoptar la misma actitud, porque ella tiene un inmenso poder sobre todo por ser anónimo e irresponsable. Es un principio liberal la defensa de los más débiles y por tanto la limitación del estado, dado que siempre tendrá más poder que los individuos.
        El sostiene la democracia no porque la mayoría siempre tenga razón, sino porque es el sistema menos malo en comparación con otros posibles. Por otra parte, la democracia no es eficaz si no se basa en una tradición democrática enraizada y en una cierta tradición moral de honestidad y justicia que, destruída, produce cinismo y nihilismo aún cuando las instituciones sean democráticas. Sólo cuando hay tradición los principios generales se aplican bien a la praxis concreta.
        Concluye afirmando que la opinión pública, aunque a veces demuestra sensibilidad moral ante ciertas injusticias, en general es peligrosa e inaceptable como árbitro del gusto o de la verdad. La opinión pública no tiene nada que ver con la libre discusión crítica, especialmente científica. Propone que una tradición de sincera y honesta discusión crítica sustituya a la manipulable y unilateral opinión pública. Con la discusión o libre confrontación entre ideas diversas (escuchar a los demás, disponibilidad para el compromiso) no se llegará necesariamente a un consenso, pero al menos se estimulará el pensamiento y se verán nuevos problemas (de todos modos en este ensayo queda en la sombra la distinción entre la discusión científica y la discusión a nivel político o social: cfr. p.600).
        18. Utopía y violencia (1947). Aquí Popper argumenta la tesis de que la violencia se puede eliminar con una tradición de discusión racional que solucione los desacuerdos (con la disponibilidad al compromiso o a ceder en cuestiones de intereses). Para él esto es sinónimo de racionabilidad. Al contrario, si uno intenta persuadir aún sin violencia pero con intransigencia, apelando a la posesión de la verdad, al final generará violencia. Recuerda que la religión que predicaba el amor y la dulzura (obviamente se refiere al Cristianismo, aunque no lo mencione) fomentó muchas guerras de religión y envió a muchos a la hoguera.
        Hay que abandonar el autoritarismo o la intolerancia. Pero añade a continuación (ciertamente cayendo en contradicción) que la razonabilidad tiene sus límites y que la discusión crítica cabe sólo con quien quiere discutir críticamente. No se puede discutir con quien quiere matarnos. No se puede tolerar la intolerancia (cfr. p.604), porque sería suicidarse. Una cosa es la agresión y otra la defensa2.
        Afirma seguidamente que él es racionalista, en el sentido explicado arriba, sólo por fe. Reconoce que se basa en una “fe irracional” (es decir, algo que no se puede argumentar, que no es susceptible de discusión racional). En el fondo se trata de que él odia la violencia “y no me hago ilusiones inútiles de que este odio tenga un fundamento racional” (pp.604-605)3.
        Pasa al tema de la utopía. Para Popper la utopía consiste en pensar que una acción es racional cuando busca medios en función de un fin preestablecido. En política esta idea lleva a buscar los fines últimos del estado. Es una idea peligrosa, porque sobre los fines últimos no cabe razonar científicamente (por ej., no se puede razonar que “razonar es bueno”); sólo cabe discurrir, presuponiendo fines, en torno a los medios (luego atenúa su afirmación, en p.608, señalando que él ahora está argumentando filosóficamente sobre fines, pero añade que en todo caso no cabe una discusión científica al respecto). De todos modos, él se dirige a personas presuponiendo que odian la violencia4.
        El utopismo consiste más concretamente en imaginarse un estado ideal de la sociedad y tender a él mediante la política (Platón). Esto genera violencia e intolerancia, porque muchas personas tendrán otros fines o ideales y serán vistos como “herejes”. La recomendación de Popper para evitar las tiranías, la mentalidad revolucionaria, el totalitarismo, etc. es no proponerse (políticamente) grandes fines positivos y abstractos (como la felicidad, u otros análogos), mucho menos a largo plazo, sino más bien obrar para remediar males concretos: por ejemplo, luchar contra la miseria, la ignorancia, la criminalidad. Más que buscar una justicia ideal, tratar de que con reformas sociales haya un poco menos de injusticia. Esta actitud es más modesta pero corresponde más a la condición limitada del hombre.
        Nótese cómo así se justifica el empleo de la violencia en un modo bastante amplio: contra los intolerantes y de una manera defensiva. Antes se argumentaba en contra de la certeza de la verdad en base al presupuesto último de evitar toda posible violencia, un razonamiento que ahora queda completamente invalidado.
        Recuérdese que la sensibilidad contra la violencia era especialmente aguda cuando Popper pronunciaba este discurso, inmediatamente después de la segunda guerra mundial y la caída del régimen de Hitler.
        La postura especulativa de Popper es algo débil en este punto. Más adelante él reconoce que está razonando sobre los fines, pero no científicamente (p. 608), pero añade que de todos modos él está hablando a gente que odia la violencia. Su tesis podría evitar el irracionalismo sólo si diera una mayor consistencia a la filosofía, que puede razonar sobre los fines, pues la razón incluye alguna comprensión intelectual. Pero Popper debilita su gnoseología, al parecer, por riesgo de caer en «autoritarismo».
        19. La historia de nuestro tiempo: una visión optimista (1956). Se trata de una conferencia en Bristol en la que Popper manifiesta optimismo ante el curso del mundo, aunque aclara que se refiere al curso que empezó con la Reforma, la revolución americana, las ideas de Newton, Locke, Hume, Voltaire, Kant, y que hoy predomina en los países anglosajones, en Suiza y en los países escandinavos. Se opone a pensar que aunque el mundo ha progresado mucho científicamente, no lo ha hecho tanto moralmente. Al contrario él piensa que “somos demasiado buenos, pero todavía algo estúpidos”, aunque cabe mejorar en esto. Los grandes males nacen de un desmedido entusiasmo moral que lleva a querer modelar un mundo mejor. Surgen de aquí “guerras religiosas” en el sentido de guerras entre teorías opuestas sobre cómo realizar un mundo mejor. La fuerza del comunismo o del nazismo está en su estructura “moral o religiosa” aunque en realidad fue una gran tomadura de pelo. Otro gran peligro es el nacionalismo, o pensar que los grupos nacionales o étnicos tienen siempre que “autodeterminarse” cueste lo que cueste: se trata, una vez más, de una exaltación de estructura moral-religiosa que lleva a guerras o a morir por la patria tontamente.
        Popper se declara optimista porque piensa que el mundo en que ahora vivimos es el mejor de los que hasta ahora han existido, y no porque tenga más riqueza, sino porque en él hay una serie de valores morales que tienen su origen en el hebraísmo, el cristianismo y Grecia (cfr.p.626). Hay más respeto por las personas, más conciencia de los derechos de los demás, generosidad y deseo de sacrificarse por los demás. En el mundo libre, a pesar de muchos defectos, se han vencido muchas luchas contra la pobreza, la inseguridad social, la desocupación masiva, la rígida división de clases, la esclavitud, la crueldad del derecho penal, la enfermedad, la discriminación religiosa o racial, la falta de instituciones educativas, la guerra. Respecto a la guerra, piensa que hay progreso en el mundo occidental porque al menos existe la conciencia de que una pura guerra agresiva es moralmente mala.
        Acaba señalando que en la vida social la fuerza de las ideas morales y religiosas es como mínimo tan importante como la existencia de recursos naturales. Por eso precisamente hay que saber combatir con ideas pero sin violencia. Con la Reforma se eliminó la verdad autoritaria. En la sociedad libre se aprende a buscar la verdad, a escuchar críticamente a los demás, a respetar o tolerar el credo religioso de los demás. Señala que es importante creer en la verdad objetiva para que la sociedad se sostenga. El escepticismo y el relativismo, al contrario, son peligrosos y son una forma de “dogmatismo desilusionado” (cfr. p. 636).
        20. Humanismo y razón (1952). Es ésta una breve recensión a una obra de E.Grassi y T. von Uexk ̧ll sobre las ciencias naturales y del espíritu. Se opone a la idea de Grassi de que las ciencias naturales se reducen a tecnología; al contrario, son aventuras de ideas en forma de dóxa. Manifiesta su acuerdo con Von Uexk ̧ll sobre la teoría de los “esquemas de acción” de la conducta animal, oponiéndose a su reducción de la realidad a “objeto de la acción” (tesis inmanentista semejante al esse est percipi de Berkeley).
        Addenda. Algunas notas técnicas. La obra concluye con 9 breves notas técnicas, a modo de apéndice. Diremos algo sólo sobre 3 de ellas, que nos parecen más interesantes.
        En la n.1 (El contenido empírico), para completar las ideas del cap.10, se precisa que las afirmaciones de base de las ciencias (datos experimentales), que sirven como control empírico (falsificador) de las teorías, en realidad nunca son definitivas. No son datos absolutos, sino conjeturas, porque cualquier dato supone al menos una interpretación perceptiva. Estos datos básicos se aceptan porque es imposible remontarse al infinito, pero no es posible justificarlos de una manera absoluta (ni hay que intentarlo).
        En la nota 6 (Nota histórica sobre la verosimilitud) Popper distingue en los griegos entre el término verosímil y probable, que no deben confundirse. “Verosímil” indica una idea que imita o es semejante a lo verdadero, sin llegar a serlo (por ej., en Platón). Es diverso el sentido de “probable” como probabilidad frecuencial. En la nota 7 (Nuevas consideraciones sobre la verosimilitud) insiste en que para él la verosimilitud es objetiva y no tiene nada que ver con la certeza subjetiva o con el tema de los “grados” de convicción.
        En la nota 8 (Ulteriores observaciones sobre los presocráticos, en particular sobre Parménides) observa que ya en Parménides comenzó la desconfianza ante la autoridad de los sentidos. La percepción es una interpretación. El ciclo que resume su filosofía de la ciencia es: 1) Problemas; 2) Teorías como prueba; 3) Eliminación de errores: a nivel precientífico, mediante la selección natural; a nivel científico, mediante la crítica; 4) Nuevos problemas.
        Algunos comentarios críticos
        Las ideas epistemológicas de Popper han sido ampliamente discutidas desde hace ya varias décadas, y sus principios de filosofía política, que pueden adscribirse al liberalismo, han recibido una enorme difusión. Aquí expondremos tan sólo unos breves comentarios críticos con relación a tres áreas, la filosofía de la ciencia, la gnoseología y la filosofía política.
        I. Popper es ante todo un filósofo de la ciencia. Casi todos hoy reconocen la eficacia con que criticó el positivismo antimetafísico de la escuela de Viena, al señalar la debilidad del principio de verificación, al dar un espacio de sentido y aún de verdad a la filosofía, al subrayar que la ciencia no se basa en la pura observación porque ésta se hace siempre a la luz de teorías, interpretaciones intelectivas y nociones universales. Su tesis metodológica de la falsabilidad empírica como criterio de cientificidad natural puede ser discutible, pero no cabe duda de que ha sido argumentada con rigor y que al menos ha subrayado un aspecto de la controlabilidad empírica de las ciencias de notable importancia, que ha servido a Popper también para criticar el carácter pseudo-científico del marxismo. Su idea de vincular las propuestas científicas a la búsqueda de la solución de problemas concretos planteados por teorías anteriores, a la luz de las correcciones provenientes de la experiencia, es también sugerente y como mínimo se puede decir que refleja un aspecto auténtico de la evolución del pensamiento científico. La tesis de que los principios científicos son siempre conjeturas revisables es sostenida por muchos epistemólogos, aún desde perspectivas diversas.
        II. Pero hay que tener en cuenta que el esquema de problemas-soluciones discutibles- corrección y nuevas propuestas, encuadrado bajo el concepto de la “discusión crítica” (sinónimo de racionalidad), en Popper no se refiere sólo a la ciencia sino que vale para todo el conocimiento humano que pretenda ser racional. Se aplica a la filosofía, como se ve en esta obra, y significa por tanto una estructura gnoseológica de alcance universal. Hoy se suele llamar falibalibismo a esta postura: podemos aprender de nuestros errores; todos nuestros conocimientos son falibles, deben estar siempre abiertos a un examen crítico, no transformarse nunca en dogmas o verdades intocables.
        Viene aquí en primer plano la última fundamentación que Popper da a la evolución del pensamiento y de la ciencia: la aproximación a la verdad (o verosimilitud). Sólo podemos conocer con seguridad nuestros errores, acercándonos así a la verdad sin llegar a ella. Su concepto de verdad es realista: correspondencia de la mente a la realidad (Tarski). Pero la verdad en Popper es a la manera de una idea regulativa kantiana o algo que estaría en un más allá al que nos aproximamos en la medida en que sustituimos con nuevas teorías (falsables) nuestros antiguos errores.
        Popper declara varias veces su adhesión a un Kant flexibilizado: el conocimiento no parte de la experiencia sino de ideas inventadas que se van mejorando gracias a las duras negativas de la experiencia. El choque con la realidad es siempre negativo. De este modo su versión del kantismo se hace compatible con su profesión de realismo, ya que la verdad realista está siempre más allá, como una luz que guía pero que no se posee.
        El gran reparo que se puede poner a la gnoseología de Popper es la imposibilidad de conocer con certeza ni una sola verdad. Todo el conocimiento es dóxa, y lo contrario sería caer en dogmatismo. Quizá esta dóxa pueda ser una fe (aunque Popper evita de ordinario pasar el pano subjetivo), pero no es un conocimiento intelectual verdadero, sino solamente verosímil. Popper verdaderamente no está lejos de Kant en el terreno gnoseológico (la ciencia es una construcción guiada por la verdad realista como idea regulativa). Cuando él propone su teoría de la necesidad universal de la discusión crítica, de que podemos conocer errores con certeza, etc., aunque se le podría objetar que aquí parece al menos presuponer algunas verdades universales e intangibles, él quizá podría defenderse diciendo que las propone también como conjeturas o como ideas metafísicas abiertas a una posible crítica.
        Sería más coherente admitir que el hombre es capaz de conocer algunas verdades fundamentales (por ej., la existencia del mundo, de nosotros mismos, de otras personas, de la verdad y el error, de lo justo e injusto), lo que coincide en buena medida con los juicios ontológicos fundamentales o «primeros principios» en el sentido aristotélico, o con lo que Antonio Livi llama sentido común. Una duda seria sobre estas verdades es antinatural y a veces contradictoria de modo «vital», aunque cabe y hace falta una discusión destinada a profundizar en estos conocimientos, o a esclarecer ciertas dificultades que emergen en cuestiones especiales. Ésta es la tarea, precisamente, de la filosofía5.
        En definitiva, es difícil evitar en la filosofía de Popper el deslizamiento al escepticismo, pese a que él verbalmente rechaza con energía esta conclusión. Ciertamente no es escéptico en el sentido de no creer en nada, pero sí al pensar que todo nuestro conocimiento es, en el mejor de los casos, una “opinión razonable”, que hasta ahora ha resistido a pruebas pero que siempre se ve como revisable. Si todo lo que pensamos es falible, uno podrá suponer que quizá llegará un momento en que se descubrirá la falsedad de lo que ahora nos aparece como correcto, y por tanto toda convicción que guía la conducta del hombre será siempre provisoria (incluso las morales).
        El hombre es falible, sin duda, pero Popper ha absolutizado esta falibilidad, así como ha absolutizado la discutibilidad crítica. Las nociones de falible, error, falsedad, verdad, presuponen que el hombre tiene alguna experiencia de conocer la verdad y el error. El realismo metafísico tradicional da un amplio margen a la falibilidad humana, pero pone al menos un mínimo de conocimientos verdaderos y seguros (principio de no-contradicción, de identidad, de causalidad; convicción de que existe un mundo externo a nosotros, de que existimos; un mínimo de convicciones morales).
        Al faltar en la gnoseología de Popper este fundamento básico del conocimiento verdadero, todo lo que dice sobre la discusión crítica en filosofía queda en el aire. Como él elude hablar de “fuentes de la verdad”, el motivo por el que una filosofía se prefiere a otra estriba en que “soluciona mejor” los problemas, pero no se sabe bien en qué consiste esa mejor solución y queda muy vaga la idea de lo que puede ser un problema filosófico. Esta vaguedad se debe también a que Popper se niega por sistema a aclarar su pensamiento con definiciones, para evitar el riesgo de esencialismo, con la consecuencia de que asume nociones tradicionales cuyo significado preciso el lector debe suponer como puede (esto sucede, por ejemplo, con el concepto de filosofía). Cfr. Antonio Livi, Filosofia del senso comune (Logica della scienza e della fede), Ares, Milán 1990.
        Si el falibilismo de Popper se limitara sólo a las ciencias experimentales, podría ser aceptable (aunque este punto es también discutible, y no todos los epistemólogos comparten la posición de Popper, a la que muchos ven como excesivamente rígida). Pero su ampliación a todo el conocimiento y a la filosofía es un salto enorme que no se justifica. Prueba de ello es que su concepción de la filosofía, como se ve en esta obra, es muy pobre e insatisfactoria. En el fondo Popper ve la filosofía desde el ángulo de las ciencias, y trata de extender a todo el conocer un método que él descubrió para las ciencias (el método de la contraprueba).
        III. Uno de los motivos por los que Popper no admite el conocimiento seguro de ninguna verdad es el miedo al autoritarismo, que llevaría a la violencia. Se trata de un prejuicio muy difundido en la opinión pública (quizá influida por la vulgarización de las ideas de Popper). El mismo adopta muchas cautelas al respecto, pues se da cuenta de que una sociedad sin convicciones, sin ideas, no puede sostenerse. Vincular la violencia a la verdad es paradójico. La violencia procede la mayoría de las veces de las malas pasiones: se trata de un problema moral más que gnoseológico. La verdad científica o filosófica normalmente no tienen derivaciones violentas. La guerra religiosa, que tampoco ha de exagerarse, es un fenómeno complejo: salvo excepciones, la denominada “guerra religiosa” (o fenómenos análogos) no tiene una raíz propiamente religiosa sino que más bien se mezcla con cuestiones políticas, nacionales o sociales.
        Muchas de las observaciones filosófico-sociales de Popper sobre la democracia, el respeto a los demás, la necesidad de limitar el poder estatal, el valor de la tradición, son atinadas. Su crítica al marxismo y al historicismo hegeliano es eficaz y ha influido notablemente en el desprestigio de la filosofía marxista en el mundo occidental desde los años 60. Su idea de que la sociedad debe mejorar con el sistema de prueba/error, con reformas concretas y no por revoluciones, es parcialmente correcta. Pero en su filosofía social hay algunas lagunas: los ideales positivos, si no se asumen de modo fanático o utópico y se concretan en objetivos realizables, son valiosos; parece exagerado acentuar sólo el aspecto negativo (evitar males concretos) en la reforma social, ya que en realidad cualquier objetivo negativo (por ej., luchar contra la enfermedad) presupone un valor positivo.
        El punto central de la filosofía liberal social de Popper es la disponibilidad a la discusión crítica en el terreno político. Una persona con convicciones irrenunciables sería potencialmente violenta, porque acabaría por imponer a otros sus propias ideas (si actúa políticamente). Aquí se ve una vez más la exasperación del falibilismo en función de una repugnancia absoluta a la violencia (como el mismo Popper reconoce). Pero ya vimos en la exposición de la obra cómo Popper acaba por contradecirse, ya que se ve obligado a legitimar una defensa violenta ante quien no acepta la discusión crítica o simplemente es un agresor que no admite razones. En esta contradicción se ve que el problema político de la violencia se ha de relacionar con la justicia : la violencia puede ser justa o injusta (cuando un policía detiene a un delincuente, cumple un acto violento justo). “Estar dispuestos a ceder en todo” no soluciona mucho para evitar la violencia: en algunos casos, cabe ceder por miedo, por no complicarse la vida, por simple aquiescencia. La convicción de verdad no tiene por qué degenerar en una imposición agresiva. Esto sólo sucede cuando se trata de un problema de justicia social (evitar un desorden público, una lesión de derechos), un ámbito muy restringido en el que, de todos modos, alguna imposición a los demás es inevitable, pues siempre hay que tomar decisiones que afectan a otros (y el no tomarlas también les afecta).
        IV. Popper teme que la convicción irremovible de la verdad pueda degenerar en fanatismo. Pero es claro que el fanatismo -en el sentido de querer imponer a los demás una verdad a toda costa- es separable de la convicción de conocer una verdad, y de querer transmitirla en un ámbito de libertad, y es también distinguible de una fe segura, que no se considera justo tener que abandonar. De la filosofía de Popper quizá podría sospecharse o concluir que la fe católica, en cuanto no admite dudas, es irracional o incompatible con la actitud científica. Creer en un dogma sería contrario a la mentalidad crítica. Pero en realidad muchos hombres, también científicos, tienen una fe humana perseverante en muchos conocimientos que toman como verdaderos para siempre (y también Popper siempre ha creído en la eficacia científica, humana y social de su racionalismo crítico). Al mismo tiempo, todos admiten como «siempre verdaderos» los conocimientos ontológicos fundamentales que he mencionado arriba. La fe cristiana, en cuanto procede de Dios mismo, reivindica la misma certeza que el hombre tiene en las evidencias naturales primarias: humanamente esta actitud no es contraria a la razón (creer firmemente es legítimo también en el plano humano y científico, y a veces es algo necesario), y a la vez, en cuanto a la dimemsión sobrenatural, la fe es un acto que sobrepasa a la razón, pues se refiere a una verdad más alta que las que pueden alcanzarse sólo con los recursos racionales.
        Los méritos parciales de la filosofía de Popper no deberían hacernos olvidar estas lagunas. La convicción de verdad y su transmisión es compatible con el respeto de los derechos humanos. Por otra parte, el respeto de las personas es un problema ético, político y jurídico, no tanto gnoseológico. El fanatismo no se supera quitando fuerza a la verdad. Y tampoco una teoría del conocimiento basada en la verdad hace olvidar al hombre la conciencia de su falibilidad en tantos campos.
        La confianza en la eficacia social de la conciencia crítica de poter equivocarse, con la consiguiente disponibilidad para enmendarse, si se mantiene hasta cierto punto es algo positivo y encomiable. Pero no hemos de permitir que esto se transforme en una nueva utopía. El sostén social que procede de los valores morales y religiosos, positivamente reconocido por Popper, no es un coherente con un problematicismo absoluto, sino que más bien requiere una fuerte convicción de verdad, ligada a un no menos sólido sentido de la libertad.

  4. Dios habita en la conciencia de todo hombre.
    Es mas fácil hallarlo dentro del corazón, que en un laboratorio. La ciencia cuestiona, formula y experimenta. El hombre lo encuentra dentro de si mismo
    y le es tan cercano como el color de sus ojos.

    1. Estoy de acuerdo con lo que dice Beatriz. Quien no encuentra a Dios es porque no lo busca con sinceridad; que busque en su ego profundo y analice la causa que se lo impide. Yo estoy buscando el libro “¿como habla Dios”? de Francis Collins, ¿Puede alguien orientarme donde poder encontrarlo? Gracias

  5. Creo que este señor nunca fue ateo. A pesar de lo cientifico tiene serias falencias conceptuales. Psicologicamente el ateismo le parecia horroroso pues se sentia desamparado y solo; esto lo confirmo con su frase de que dios nos creo para relacionarse con alguien: es una proyeccion de sus sentimientos sobre la figura de dios. Esta diciendo que dios se sentia solo y eso le desesperaba, es decir, su dios igual que una corporacion nos usa para sus fines personales. Las filosofias de la posguerra le advertian al ateo: “cuando ya no hay padres no queda otra que ser duro y valiente”, pero él no entendio. Por otro lado si dios existiera como lo afirma él “sin espaio ni tiempo” (me imagino que se sintio como Einstein) eso no implica que dios tenga una cama moral y menos cristiana. Si claro, las leyes que rigen el universo son, no hagas a otros lo que bla, bla, bla, ó el sistema solar se comporta bajo la premisa de onrar a padre y madre y girar en torno a ellos jajaja!, hasta luego.

  6. si abren un espacio para la opinion entonces no deberian ser sesgados manipulando los comentarios para que solo vean la luz los que van dentro de la corriente de pensamiento del dueño de la pagina y hacer parecer que todo el mundo “logicamente” cree en ese dios manipulador, dictador, esclavista y negrero que disque nos ama. Como sé que van a borrar este comentario tambien, puedo decirle que tiene huevo y que ese comportamiento no contribuye a la ciencia al igual que ese libro cagado del susto, infantil, anal que aqui se presenta. Ademas si borraron mi mensaje es porque sé que a algun reprimido de esos que administra esta pagina mentirosa le parece peligroso y le cree que es mejor seguir siendo dogmatico y reprimido. Que tenga “buen” día.

    1. Bueno si yo voy a ser dogmatico y reprimido, cualquiera que se precie de ser consecuente con lo que cree y afirma, debe hacerse responsable de lo que decide creer y hacer… sea el cientifico mas dogamtico respecto a su premisa de “no acción sobrenatural en hechos “naturales” o al creacionista religioso mas reclacitrante en su afirmación de que Dios es el creador; ambas posiciones nunca podran tener todo el conocimiento de este universo para afirmar categoricamente lo que cerradamente creen y sobre lo cual actuan.
      Seria tonto (por usar la palabra mas suave) en decir que el sumo complejo que es este universo; salio de la “casualidad”, por un caso fortuito de la materia; y que el desarrollo y la expansión de este universo es y sigue siendo casual.
      No se habla de perfección; por que la prefección me infiere que es todo, es completo.
      Cuando veo lo natural me doy cuenta que no hay lugar para lo fortuito, para lo casual, para las idioteces existencialistas.
      Me doy cuenta que materia y espiritu se complementan, no se rechazan, se complementan en planos diferentes, se asocian, se hermanan, se reconocen.

      Cada uno decide que creer, asi que el cree en Dios y todo lo que conlleva eso (positivamente hablando) se hace responsable de su desición.
      El materialista, nihilsta y obsceno que quiere creer lo que quiera creer, que lo crea! pero que luego no venga a leer horoscopos, crea en fantasmas, aliens, demonios, angelitos protectores o filosofias de nueva era ecumenistas, ya que esos resquicios desdicen de su creencia de NO DIOS, que es igual a no creer a nada que huela espiritualidad; por que para aqulla persona no existe esperitualidad, ni sobrenaturalidad.

      Que tengas buen dia, de verdad…

  7. soy de formación científica (químico) y aunque reconozco zonas en las que hay tensión entre las explicaciones que, hasta ahora, la ciencia presenta y la explicación teológica, también diré que precisamente lo bello y elegante del universo y el ser humano me hablan de un Ser superior -Dios- que está detrás de todos esto. El porqué hemos surgido y estamos aquí, me hace más fácil creer en que Dios tiene un propósito con todo y es un propósito bueno para el hombre.

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